Speculum philosophiae

Prezentujemy materiały z II ogólnopolskiej konferencji pt. „O mocy Boga” (więcej informacji tutaj). Zapraszamy do lektury.

dr Andrzej Stefańczyk podczas prezentacji pt. Moc Boga a wolność człowieka według Anzelma z Canterbury

dr hab. Bogusław Paź prof. UWr – wykład pt. Bóg racjonalistów. O mocy i ograniczeniach Boga „Teodycei” Leibniza.

dr Andrzej Stefańczyk i dr Robert Koszkało

prof. Stanisław Judycki

Na pierwszym planie dr Martyna Koszałko, na drugim – prof. Dariusz Łukasiewicz z żoną

prof. Ryszard Kleszcz (UŁ) – O Wszechmocy Boga, Jego naturze i ograniczoności naszego języka

dr hab. Ryszard Mordarski prof. UKW – Wszechmoc Boga a Jego wieczność

dr hab. Maciej Bała, prof. UKSW (Instytut Filozofii UKSW)
Moc Boga w cielesności. Propozycja Y. Ledure’a.

Celem referatu jest weryfikacja hipotezy badawczej postawionej w filozofii Y. Ledure’a, francuskiego filozofa religii, że cielesność może stać się miejscem odkrywania Transcendencji. Propozycja ta związana jest ze zmianą paradygmatu poszukiwań racjonalnych uzasadnień Absolutu, które we współczesnej filozofii mniej odwołują się do uzasadnień metafizycznych, lecz koncentrują się przede wszystkim na wymiarze antropologicznym. Próba Ledure’a, opierająca się w punkcie wyjścia argumentacji na doświadczeniu cielesności, jest propozycją oryginalną, tym bardziej zasługującą na wnikliwą analizę. Filozofia ciała stanowi obecnie ważną część współczesnej myśli antropologicznej (prace E. Husserla, M. Merleau-Ponty’ego, M. Henry’ego), ale rzadko cielesność jest zasadniczym argumentem wskazującym na miejsce przejawiania się Mocy Boga. Doświadczenie zmysłowe jest według Y. Ledure’a priorytetem dla człowieka w dochodzeniu do zrozumienia siebie i swojego miejsca w świecie. A ponieważ do natury człowieka, oprócz duszy należy także ciało, odkrywanie działającej Mocy Transcendencji, które ma się odbywać przez ludzką naturę, odbywa się także przez ludzkie ciało.

mgr Krystyna Bembennek (Instytut Filozofii, Socjologii i Dziennikarstwa UG)
O (nie)mocy Boga – głos Hansa Jonasa.

Celem wystąpienia jest przedstawienie zagadnienia mocy Boga w nawiązaniu do podglądów Hansa Jonasa. Koncepcja proponowana przez autora „Zasady odpowiedzialności” – wpisująca się w tradycję zapytywania „unde malum?” – podejmuje problem mocy Boga w obliczu zła totalnego i niewytłumaczalnego, w obliczu doświadczenia Auschwitz. To doświadczenie, jak wskazuje Jonas, jest wyzwaniem dla myślenia (przede wszystkim żydowskiego – Bóg jest Panem historii) i nasuwa pytanie: czy Bóg jest wszechmocny, skoro pozwolił na takie wydarzenie? Filozof, przytaczając klasyczne teodycee i polemizując z koncepcjami stwierdzającymi absolutną, nieograniczoną moc Boga, uznaje, że „Bóg nie jest wszechmocnym Bogiem”. Odmówienie Bogu atrybutu wszechmocy prowadzi do wskazania, iż nie ingerował On w historię nie dlatego, że nie chciał, lecz dlatego, że nie mógł. W referacie skupiam przede wszystkim się na argumentacji Jonasa, odnosząc się także do zagadnienia tych atrybutów Boga, które – zdaniem filozofa – można przyjąć.

dr Agnieszka Biegalska (Instytut Filozofii UWM w Olsztynie)
O mocy Bożej – Luis de Molina i Domingo Bañez

Opublikowane w 1525 roku De servo arbitrio Marcina Lutra zainicjowało pierwszy wielki spór w łonie filozofii zachodniej skoncentrowany wokół kategorii liberum arbitrium jednostki konfrontowanej z wszechmocą Bożą. Wówczas do polemiki z Lutrem stanął Erazm z Rotterdamu. Zaś w wieku XVII do podobnej debaty przystąpili: jezuita Luis de Molina i dominikanin Domingo Bañez. Niezwykle interesujące wydają się implikacje płynące ze sporu historycznie późniejszego, zilustrowanego piórem dwóch znamienitych siedemnastowiecznych Hiszpanów.

dr Zbyszek Dymarski (Katedra Kulturoznawstwa UG)
Bóg miłością silny. Józefa Tischnera namysł nad tym, co podstawowe.

Józef Tischner uchodzi za „specjalistę” z dziedziny antropologii filozoficznej i aksjologii. Uważam jednak, że „sprawa Boga” jest ważną – więcej – bardzo istotną składową myśli krakowskiego filozofa. Jej rozjaśnienie jest niezbędne by w pełni zrozumieć Tischnerowskie koncepcje dotyczące zagadnień antropologicznych i aksjologicznych. Tischner filozofuje po przełomie nowożytności, czyli w czasie gdy pękła jednolita wizja świata i wszystkie próby rozumowego dowodzenia istnienia Boga straciły na znaczeniu. Dlatego też na innej drodze uparuje on sposobów dojścia do Boga. Według niego to doświadczenie osobowe jest tym „miejscem” gdzie może zjawić się Bóg. Filozof inspiruje się tu przemyśleniami takich myślicieli jak Kartezjusz, Scheler i Levinas.
W swym wystąpieniu chcę pokazać Tischnera jako kontynuatora myślenia nowożytnego–z jednej strony, oraz jako samodzielnego filozofa – z drugiej strony. Tischner wychodzi poza ontologię. Jego zdaniem, myślenie o fundamentach rzeczywistości powinno odbywać się w żywiole dobra (agatologia), a nie istnienia (ontologia). Filozof odrzuca bowiem, jako nieadekwatne, przedmiotowe mówienie o Bogu i w takich pojęciach jak dobro i miłość upatruje najlepszych sposobów opisania tego, co łączy Boga ze światem. Myśliciel z Krakowa jest przekonany, że Bóg „wchodzi” w świat poprzez apel i wezwanie, a nie groźbę i lęk. Jego moc jest związana z siłą nadziei i wiary tych, którzy mu, Bogu-wcielonemu, zaufali.

Aleksandra Horowska (Uniwersytet Wrocławski)
Moc boska w filozofii przedplatońskiej.

Celem przyświecającym autorce niniejszego referatu jest próba eksplikacji zagadnienia boskiej mocy w poglądach wybranych myślicieli filozofii przedplatońskiej. Problem ów jawi się bowiem jako podstawowy w odniesieniu do koncepcji samej boskości (Boga, bogów). Klasyczną wykładnię przedplatońskiej teologii przedstawił m.in. Werner Jaeger w The Theology of Early Greek Philosophers (1947). W przypadku poszczególnych myślicieli boskość owa jest ujmowana różnorodnie, zarówno w aspekcie filozoficznym (Apeiron u Anaksymandra, Bóg – Logos u Heraklita, archai u Empedoklesa, Nous u Anaksagorasa), jak i językowym (ho theos, to theon, i in.). Idea boskości jako takiej pozostaje fundamentalnym składnikiem ich wizji rzeczywistości, a problem boskiej mocy powiązany jest ściśle z kosmotwórczym, kierowniczym, regulującym i jednocześnie empirycznie doświadczalnym oraz poddawanym racjonalizacji działaniem tego, co boskie.
Wykładnia natury boskości predeterminuje sens i zakres boskiej siły. Wprawdzie w przedplatońskiej myśli teologicznej brak jakichkolwiek systematycznych wykładów dotyczących kwestii owej mocy, jednak u filozofów omawianego okresu odnaleźć można niemałą liczbę rozważań, w których autorzy odnoszą się do tegoż zagadnienia, posługując się przy tym różnorodnymi terminami na oznaczenie mocy: dynamis, menos, ischys, kratos. W niniejszym referacie zaprezentuję koncepcję boskiej mocy, opierając się na źródłowej bazie greckich tekstów, przede wszystkim Anaksymandra, Heraklita, Ksenofanesa, Empedoklesa oraz Anaksagorasa. Posłużę się przy tym metodą filologiczną (badanie greckich terminów określających moc pod kątem semantycznym i pragmatycznym) oraz komparatystyczną. Wykażę, iż koncepcja boskiej siły w filozofii przedplatońskiej pozostaje odmienna zarówno w stosunku do wcześniejszych tradycyjnych teologii poetycko – ludowych, jak i późniejszych teorii Platona oraz Arystotelesa.

mgr Milena Jakubiak (Uniwersytet Szczeciński)
Moc Boga według Davida Hume’a.

Celem wystąpienia będzie rekonstrukcja i analiza krytycznego stanowiska Hume’a odnośnie wszechmocy Boga. Pojęcie wszechmocy według Hume’a będzie omówione w dwóch kontekstach: możliwości poznania mocy Boga oraz problemu zła. W celu omówienia pierwszego zagadnienia zostaną przedstawione następujące kwestie: stosunek Hume’a do okazjonalizmu Malebranche’a, Hume’a krytyka przyczynowości, pojęcia mocy i wszechmocy oraz odrzucenie kartezjańskiego podziału na tzw. bierną materię i czynny umysł, konsekwencje dla wszechmocy Boga wynikające z Hume’a ujęcia mocy i rozumienia przyczynowości jako regularnego następowania. W kontekście problemu zła, Hume wychodząc od pojęcia Boga jako bezgranicznie wszechmocnego, podważa Jego dobroć oraz krytykuje zastane filozoficzne próby Jego usprawiedliwienia (np. Malebranche’a i Leibniza): neguje doskonałość świata oraz wskazuje cztery pojmowalne sposoby stworzenia możliwego lepszego świata.

dr Marek Jawor (Instytut Filozofii UWM w Olsztynie)
O mocy Boga jako mocy Dobra – perspektywa Tischnerowskiej agatologii na tle sporów z metafizyką bytu jako bytu.

W referacie zaprezentowana zostanie agatologiczna koncepcja natury Boga na tle krytyki metafizyki bytu jako bytu. Tischner wskazuje na konieczność rezygnacji z kategorii ontologicznych przy opisie istoty Boga, w tym Jego mocy. Zauważa on, że niezależność Boga nie tyle jest wynikiem Jego nieuwarunkowania przez jakąkolwiek przyczynę, ile ma charakter pozytywny, tzn. Bóg sobie samemu zawdzięcza istnienie. W konsekwencji to nie „istnienie” jest fundamentem Boga, lecz „nieskończona wolność”. Wolność zachodzi przed istnieniem i prawami bytu, gdyż wolność jest „logiką” relacji międzyosobowej. Bóg jako Osoba „staje się”, jego ruch to efekt upodmiotowienia, tym samym wskazuje on na pełnię osoby. Ruch jest elementem doskonałości, życia, nie zaś niedoskonałości wynikającej z jeszcze niezaktualizowanej do końca potencji. Tischner ukazuje również prymat wolności nad rozumem. Nie oznacza to bynajmniej totalnej dobrowolności, wolność rządzi się pewnym prawem – prawem miłości. Bóg jest Dobrem, a jego racjonalnością jest miłość. Przekładając to na pojęcie łaski, Tischner wskazuje, że nie może być ona interpretowana w kategoriach mocy i władzy, które pozwalają człowiekowi osiągnąć doskonałość. Tischnerowska krytyka „ontologizacji”, „fatalizacji” i „etyzacji” łaski staje się ważnym głosem w debacie na temat próby pogodzenia wszechmocy Boga z ludzką wolnością.

prof. dr hab. Stanisław Judycki (Instytut Filozofii, Socjologii i Dziennikarstwa UG)
Poznanie ludzkie i nieskończona moc stwórcza Boga.

W dziejach filozoficznego namysłu nad pojęciem wiedzy dadzą się zauważyć niejako dwa ‘krańce’ idei wiedzy lub poznania. Na jednym należy umieścić poznanie posiadane przez intelekt nieskończony, którym w tradycji tzw. klasycznego teizmu jest Bóg. Ze względu na przypisywaną Mu wszechwiedzę, poznaje On nie tylko wszystko, co istnieje i co istnieć może, lecz przede wszystkim nie jest w tym poznawaniu skazany na jakiekolwiek pobudzenie z zewnątrz. Kategoryzacje, jakich dokonuje intelekt nieskończony, są ‘ostateczne’ i dalej już nieprzekraczalne. Być może jednak poznanie, którym On dysponuje, w ogóle obywa się bez żadnych środków kategoryzujących. Na drugim krańcu idei poznania należy umieścić wszystkie te próby interpretacyjne, które twierdziły, że z prawdziwym obrazem świata mielibyśmy wtedy do czynienia, gdybyśmy mogli obcować z ‘czystymi’ wrażeniami lub zjawiskami, a więc z takimi, które nie są poddane żadnej kategoryzacji. Być może taką świadomością czystych wrażeń dysponują bardzo małe dzieci do czasu, zanim nauczą się używania pojęć. Tylko Bóg lub małe dzieci miałyby zatem dostęp do świata takiego, jakim jest on naprawdę, to znaczy do świata ‘niezafałszowanego’ przez żaden rodzaj kategoryzacji, czy to semantycznej czy innej niż semantyczna. Chciałbym wskazać, jak w tym kontekście można rozumieć zarówno tradycyjny problem epistemologiczny realizmu i idealizmu jak też, na czym może polegać treść poznawcza życia wiecznego osób ludzkich, jeśli uwzględni się, iż wszechmoc Boga jest ciągle działającą nieskończoną mocą stwórczą (potentia creativa).

prof. dr hab Elżbieta Jung (Instytut Filozofii, Uniwersytet Łódzki)
Świat możliwy versus świat realny w koncepcjach średniowiecznych, czyli o boskiej mocy absoluta i ordinata.

Główny temat mego wystąpienia skupiony jest wokół średniowiecznych koncepcji odpowiadających na jedno z podstawowych pytań: Czy Bóg może stworzyć to, co chce, czy raczej: Bóg chce tego, co stwarza? Odpowiedź na te pytania obrazuje sposób rozumienia dwu rodzajów boskiej mocy absolutnej, czyli niezależnej od świata realnego i nadającej światu prawa (ordinata). Odpowiedzi na te pytania pokazują również stosunek średniowiecznych myślicieli do cudów, które przekraczają porządek „naturalny”, zgodny z prawami nadanymi dzięki potentia ordinata Boga. W wystąpieniu przedstawię również różne opinie na temat możliwości łamania przez Boga zasady niesprzeczności i wynikających z tego konsekwencji. Interesować mnie tu będą poglądy: św. Augustyna, Piotra Lombarda, Piotra Damianiego, Tomasza z Akwinu, Jana Dunsa Szkota, Wilhelma Ockham, Ryszarda Kilvingtona i Tomasza Bradwardine’a.

dr Tomasz Kąkol (Instytut Filozofii, Socjologii i Dziennikarstwa UG)
„Rabbi, czy jesteś Bogiem?, Epistemiczne zadanie dla Wszechmocnego. Filozoficzno-teologiczne rozważania o „epistemologii” Ewangelii.

Cztery tak zwane ewangelie kanoniczne można by szczegółowo przeanalizować w kontekście ogólnej epistemologii choćby z tego powodu, że występuje w nich wiele pojęć właściwych tej dyscypliny (poznanie, wiedza, wiara, prawda i in.). W niniejszym referacie chciałbym zastanowić się nad taką kwestią: Można wykazać, że ewangeliści (określenie to nie przesądza ostatecznego autorstwa) chcą przede wszystkim poinformować, że pewien rabbi, imieniem Jezus, jest Bogiem równym Bogu Izraela (teza ta jest, warto pamiętać, odrzucana przez żywą do dziś tzw. liberalną teologię). Zakładając za Starym Testamentem, że Bóg jest wszechmocny, wszechwiedzący i doskonale dobry, i, dodatkowo, że pewien człowiek jest Bogiem, zadanie epistemiczne takiego człowieka-Boga polegałoby, jak łatwo się domyśleć, na przekonaniu innych ludzi, że przysługują mu owe atrybuty. Nazywam je ‚epistemicznym’, a nie np. ‚pragmatycznym’, aby podkreślić jego racjonalno-prawdziwościowy aspekt (w opozycji do perswazyjnego). W odczycie pokażę, jak realizacja tego zadania jest przedstawiona w ewangeliach, skupiając się zwłaszcza na domniemanych (od starożytności) falsyfikatorach przesłania Jezusa. Zakończę opuszczając bezpieczną sferę immanentną („świat przedstawiony”), ryzykując poddanie pod dyskusję najważniejszego moim zdaniem argumentu za prawdziwością relacji ewangelicznych.

dr hab. Krzysztof Kosior prof. UMCS (Instytut Filozofii UMCS)
Ograniczona moc bogów buddyjskich.

Wypowiadając się o bogach, Budda z kanonu palijskiego sięga do tradycji bramińskiej, zarazem jednak ją modyfikuje, umniejszając ich potencjał. Bóstwa niższe – dewy – wespół z ludźmi zamieszkują świat pragnień zmysłowych (kama-loka) i tak jak przytłaczająca większość z nich są powodowane chciwością, nienawiścią i złudzeniem. Wyższe – brahmy – ze świata widzialnej formy (rupa-loka), niemal wyłącznie złudzeniem. Jako takie uosabiają oczyszczone stany umysłu, czy też stadia jego rozwoju w procesie medytacji, w tym także bliskie stanowi najwyższemu, ale ostatecznie go nie sięgające. W referacie opisuje się relację ludzie-bogowie i miejsce tych ostatnich w buddyjskiej soteriologii. Zarys soteriologii uwzględnia także pozycję i znaczenie Buddy, włączając w to deifikowanych buddów mahajanistycznych.

dr Bogna Kosmulska (Instytut Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego)
Orygenes i Augustyn o Bożej mocy i cierpliwości: patrystyczna (re)interpretacja motywu upartego serca faraona

Przedmiotem referatu jest patrystyczna interpretacja biblijnego motywu upartego serca faraona (Wj 4 – 14; Rz 9), zaprezentowana we wczesnym Orygenesowym utworze O zasadach oraz w stosunkowo późnej Augustynowej Kwestii 68. z dziełka Księga osiemdziesięciu trzech kwestii.
Komentowane fragmenty Pisma stanowią wyzwanie przede wszystkim z punktu widzenia problematyki wolnej woli człowieka, gdyż zdają się głosić sprawstwo Boga Izraela w wytworzeniu w faraonie zatwardziałości serca, jaka doprowadzić miała do zguby Egipcjan. Zarówno Orygenes, jak i Augustyn starają się zreinterpretować passusy z Wj i Rz w takim kierunku, aby ukazać, iż Boże sprawstwo i moc, które mogą się jawić wręcz jako przemoc (por. np. Wj 6,1), w istocie stanowią jedynie skutek czy karę, nie zaś przyczynę wewnętrznej przemiany władcy znad Nilu. Ponadto, wpisując słowa o czynieniu przez Pana upartym serca faraona, obaj autorzy podkreślają, że niewątpliwą manifestację Bożej mocy poprzedził długi okres Bożej cierpliwości, jaka osłabia niepokojącą intuicję predestynacji władcy ku zatracie, wprost obecną, jak by może mogło wynikać z dosłownej egzegezy Pisma, we fragmentach z Wj i Rz.
Powiązanie w utworach Orygenesa i Augustyna problematyki Bożej mocy i cierpliwości, a zatem zagadnienia z zakresu filozofii Boga, z problematyką antropologiczną okazuje się w ten sposób owocne dla obu dziedzin patrystycznej refleksji.

prof. dr hab. Ryszard Kleszcz (Instytut Filozofii, Uniwersytet Łódzki)
O Wszechmocy Boga, Jego naturze i ograniczoności naszego języka.

W proponowanym referacie problem wszechmocy bytu boskiego widziany będzie zasadniczo w perspektywie judeochrześcijańskiej, gdzie Bogu przypisuje się, oprócz innych, posiadanie także tej cechy. Taka charakterystyka Boga nie chwyta pewnych Jego przymiotów, ważnych dla ludzi religijnych, takich jak Jego świętość, czy miłość. Ten zarzut nie podważa roszczeń filozofii religii, albowiem filozof religii pretenduje tylko do tego, że istnieje specyficzna domena filozoficznych dociekań nad religią. W wystąpieniu mającym charakter stricte filozoficzny skupiam się na wspomnianym atrybucie Boga. Pojęcie to w stosunku do wyjściowego, rzecz można potocznego, rozumienia wszechmocy podlega rozmaitym ograniczeniom, o charakterze logicznym i pozalogicznym. Referat poda pod dyskusję, głównie te ograniczenia, które mają pozalogiczny charakter.

Martyna Koszkało (Uniwersytet Gdański)
Wszechmoc, wola Boża i struktura świata. Analiza stanowiska Jana Dunsa Szkota.

Przedmiotem analiz jest koncepcja wszechmocy zaprezentowana w pismach Jana Dunsa Szkota (Quaestiones Quodlibetales, Ordinatio, Lectura). Według Szkota wszechmoc Boga jest aktywną siłą czy mocą, działającą bezpośrednio, której zakres rozciąga się na cokolwiek, co może być stworzone. Przedstawię argumenty, dlaczego według Szkota tak rozumiana wszechmoc nie może być dowiedziona za pomocą naturalnego rozumu. Odniosę się do zagadnienia wpływu potępień Stefana Tempiera na zjawisko poszerzenia zakresu Bożej wszechmocy na przełomie XIII i XIV w obecnego również w filozofii Jana Dunsa Szkota.

ks. dr Józef Kożuchowski (Wyższe Seminarium Duchowne w Elblągu)
Krytyka Hansa Jonasa wizji wszechmocy Boga.

W referacie stawia się jako cel krytyczne przybliżenie błędnej wizji wszechmocy Boga zaprezentowanej przez wybitnego współczesnego filozofa niemieckiego żydowskiego pochodzenia na kartach głośnej i ciągle analizowanej książki Der Gottesbegriff nach Auschwitz . Zostanie ten problem naświetlony na podstawie toczonej we współczesnej myśli niemieckiej dyskusji z autorem tejże wizji. Jak się zdaje, w Polsce nie podejmowano z perspektywy filozoficznej polemiki z Jonasem w kwestii jego widzenia wszechmocy Bożej. Z powyższego tytułu rzeczą cenną wydaje się zapoznanie, z jakim odbiorem spotkała się w Niemczech u znawców zagadnienia Jonasowa koncepcja. Z referatu dowiemy się, iż została oceniona jednoznacznie bardzo krytycznie. Niemiecki filozof zakłada, że po Auschwitz nie można już mówić o Bogu, aby był jednocześnie wszechmocny i doskonale dobry. Ostatecznie dlatego należy wykluczyć pojęcie wszechmocy Bożej, gdyż jak sądzi, jest ono sprzeczne. Wszak jego argumentacja, jaką przytacza na uzasadnienie swej tezy, jest w całej swej rozciągłości problematyczna, co więcej błędna i ostatecznie prowadzi do absurdu. Tak wolno sądzić, jak się słusznie podkreśla, po uwzględnieniu teologicznego, logicznego i metodologicznego punktu widzenia, jak i założeń kosmogenicznych na jakich się wspiera w swych rozważaniach współczesny myśliciel . Tak zgodnie twierdzą cenieni uczeni, jak na przykład, R. Spaemann, J. Bauke-Ruegg, F. Hermanni. Z ich stanowiskiem współbrzmią dociekania H. H. Henrixa, J. H. Tücka, E. Kunza, A. Goldberga.

prof. dr hab. Dariusz Łukasiewicz (Instytut Filozofii i Socjologii UKW)
Wszechmoc Boga w ujęciu teologii przypadku.

Tematem wystąpienia jest rozważenie sposobu pojmowania atrybutu wszechmocy Bożej w ramach metafizyki dopuszczającej istnienie w świecie przez Boga stworzonym zdarzeń oznaczanych jako przypadkowe. Chodzi o kwestię spójności twierdzenia, że istnieje wszechmocny Bóg oraz istnieje świat stworzony przez tak pojętego Boga, w którym to świecie możliwe jest zachodzenie zdarzeń nie objętych zasięgiem działania mocy Bożej. Kontekstem pomocniczym tych rozważań jest naszkicowanie podstawowych założeń wybranych współczesnych wersji „teologii przypadku”.

dr hab. Ryszard Mordarski, prof. UKW (Instytut Filozofii UKW w Bydgoszczy)
Wszechmoc Boga a Jego wieczność.

Dyskusja o wszechmocy Boga może być prowadzona w kontekście Bożej wieczności rozumianej na dwa sposoby: eternalistycznie i temporalistycznie. Jeżeli jednak chcemy obronić silną koncepcję wieczności, która była wyznawana w tradycji klasycznego teizmu (św. Augustyn, św. Anzelm, św. Tomasz z Akwinu), to musimy uznać, że Bóg jest wieczny w sensie eternalistycznym. Takie podejście pozwala odrzucić słabe koncepcje wszechmocy formułowane w kontekście temporalistycznie rozumianej wieczności Boga (teizm procesualny, teizm otwarty).

dr hab Andrzej Ostrowski (Instytut Filozofii, Wydział Filozofii i Socjologii UMCS)
Niemoc wszechmocy Boga.

W rozważaniach moc Boga jest utożsamiona z wszechmocą Boga, czyli niczym nieograniczoną możliwością wszelkiego rodzaju działania, w tym wolicjonalnego. Odrzucenie rozwiązań pośrednich, z jednej strony upraszcza zagadnienie wszechmocy Boga poprzez jego jednoznaczne rozumienie – Bóg wszystko może w dosłownym tego słowa znaczeniu; z drugiej strony ukazuje jednak zasadniczą trudność, która polega na tym, że przy zaprezentowanym sposobie rozumienia wszechmocy Boga nie można analizować tego zagadnienia, nie popadając w różnego rodzaju sprzeczności.
Celem artykułu jest wykazanie, że podejmowane próby przełamania tych sprzeczności, ze względu na wynikające z tego konsekwencje, można przedstawić jako dwa przeciwstawne procesy, których istotę oddaje tytuł artykułu Niemoc wszechmocy Boga.
Propozycja interpretacji zagadnienia wszechmocy Boga uwzględnia stanowisko filozofii egzystencji, które dąży do bezkompromisowego przełamania granic w sposobie rozumienia wszechmocy Boga i tym samym pojawiających się sprzeczności. Przy odwołaniu się do filozofii egzystencji posiłkuję się przesłankami zaczerpniętymi od S. Kierkegaarda i L. Szestowa. Zagadnienie wszechmocy Boga było kluczowe dla całokształtu ich stanowisk filozoficznych, dlatego uważam je za reprezentatywne dla podjętych rozważań. Jednym ze wspólnych źródeł inspiracji obu filozofów jest Księga Hioba, do której odwołuję się .w celu sformułowania przesłanek wyjściowych.

dr hab. Bogusław Paź, prof. UW (Instytut Filozofii, Uniwersytet Wrocławski)
Bóg racjonalistów. O mocy i ograniczeniach Boga „Teodycei” Leibniza.

Późne dzieło Leibniza „Teodycea” (1710) jest jednym z najważniejszych traktatów z obszaru teologii naturalnej, zaś jej tematyka: dobroć Boga, wolność człowieka i źródło zła funkcjonuje w literaturze pod nazwą „problematyki teodycealnej”. Z powodu swoich głównych tez, od samego początku wywoływało ogromne on kontrowersje, które dotyczyły głownie kwestii etycznych (sankcjonowanie zła), ale także metafizycznych (determinizm). Antropologicznym sednem „Teodycei” jest słynna formuła „Gwiazdy skłaniają, ale nie zmuszają ” – mająca godzić wolność człowieka i realny determinizm obowiązujący w świecie. Na tym tle rola Boga ogranicza się do wprowadzania do świata racjonalnego porządku i ładu (Wolff, uczeń Leibniza z tego względu nazwie Boga: „Harmonista”) w myśl zasady optimum: „maksimum wolności przy minimalnej ilości elementów i zdarzeń w układzie”. Dzieło Leibniza jest jednocześnie wielką polemiką z nurtem woluntaryzmu, który głosił absolutną wolność (libertas indifferentiae) Boga i człowieka – w tym drugim przypadku jest wolność negatywna. Krytykuje on woluntaryzm głownie w kwestii paradoksalnej doktryny „stworzoności pierwszych zasad”, głoszonej m.in. przez Suareza i Kartezjusza. W doktrynie tej widział nie tylko zagrożenie dla racjonalności świata, ale nade wszystko dla wolności indywidualnej człowieka. Tamtej koncepcji wolności Boga przeciwstawił swoją – libertas determiantionis, czyli wolność płynąca z obiektywnej struktury bytu, z jej wewnętrznej „racji, która jest w Naturze”.

dr Marek Pepliński (Instytut Filozofii, Socjologii i Dziennikarstwa, UG)
Czy Bóg jest w mocy działać moralnie nagannie?

W zagadnieniu, które wybrałem sobie na tytuł mojego wystąpienia spotykają się rozmaite trudne a niezwykle ważne kwestie dotyczące tego, jak należy pojmować Boga czczonego w tzw. wielkich religiach teistycznych czyli Boga tzw. teizmu moralnego. Zagadnienie to stawiam na niniejszej konferencji ponieważ wydaje się, że byt wszechmocny jako taki jest nieograniczony co do swojej mocy i może wszystko. Jeżeli zaś może wszystko to może zarówno działać w taki sposób, który jest moralnie godziwy, dobry i słuszny jak i taki, który nie jest moralnie niegodziwy, będąc złym lub niesłusznym. Jeżeli zatem Bóg jest wszechmocny, jak sugeruje to doktryna teizmu, to wydaje się z tego wynikać, że Bóg jest w stanie działać moralnie nagannie. Z drugiej strony, Bóg teizmu uważany jest za świętego i godnego czci. Wydaje się, że jako taki nie może być on swoją wolą kierować się ku złu. Przeświadczenie to znajduje wyraz na przykład w Liście św. Jakuba 13: „ Niech nikt wśród pokus nie mówi: Jestem kuszony przez Boga. Bóg bowiem nie podlega pokusie do złego, ani też sam nikogo nie kusi” Wydaje się zatem, iż stajemy wobec nieusuwalnego dylematu – albo Bóg nie jest wszechmocny albo Bóg nie jest moralnie dobry w zupełnym sensie i możliwym jest, iżby Bóg czynił zło.
Moje wystąpienie będzie składało się z czterech części: w pierwszej nakreślę zbiór zagadnień, wśród których znajdują się zagadnienia silnie związane z powyższym, jak i takie, które wiążą się raczej na mocy skojarzenia, a które to zagadnienia powinny być odróżnione od zagadnienia, które nas interesuje. W części drugiej wskażę w jaki sposób zagadnienie dobroci moralnej Boga rozumiał św. Tomasz z Akwinu. W części trzeciej przedstawię krytykę rozwiązania św. Tomasza z Akwinu, którą możemy znaleźć u Nelsona Pike’a. Na tej podstawie sformułuję głębszy problem dobroci moralnej Boga oraz poczynię pewne uwagi krytyczne dotyczące możliwości jego rozwiązania.

Adrianna Senczyszyn (Uniwersytet Wrocławski)
O mocy Boga i niemocy człowieka w perspektywie okazjonalistycznej.

Przedmiotem mojego wystąpienie będzie status boskiej mocy w kontekście założeń okazjonalizmu. W pierwszej części swojego referatu skupię się na konsekwencjach metodycznego wątpienia Kartezjusza. W jego wyniku odkrył on z jednej strony sferę tego, co niepowątpiewalne, z drugiej zaś zwątpił we wszystkie dane naturalnego poznania: istnienie świata materialnego, istnienie Boga oraz przyczynowość w obrębie świata materialnego i w kontekście relacji dusza-ciało. Następcy Kartezjusza tacy jak Gerald de Cardemoy, Johannes Clauberg, Louis de La Forge, a przede wszystkim najwybitniejsi spośród nich, czyli Arnold Geulincx i Nicolas Malebranche, zasadę przyczynowości w tych obszarach ograniczyli do Boga jako jedynego realnego czynnika sprawstwa. Najsłynniejszy z nich, Malebranche, w oparciu o podstawowe dla metafizyki Kartezjusza twierdzenie o dualizmie substancjalnym zaproponował dość skrajny sposób wyjaśniania przyczynowości, który poddam analizie. W tym celu wprowadzę wypracowane przez okazjonalistów rozróżnienie na przyczynę naturalną i przyczynę realną, a następnie przedstawię cztery argumenty przemawiające przeciwko możliwości uznania człowieka za podmiot sprawczy, które zostały przedłożone przez N. Malebrancha w jego dwóch najwybitniejszych dziełach – Dialogach o Metafizyce i Religii oraz W poszukiwaniu prawdy. Na koniec, w nawiązaniu do tytułu swojego wystąpienia, spróbuję odpowiedzieć na pytanie: „Co może człowiek w obliczy wszechmocy Boga według okazjonalisty?”, a także rozważę możliwe odpowiedzi w kontekście dwóch niebezpieczeństw – fatalizmu i determinizmu.

dr Tomasz Sobczyk (Uniwersytet Marii Skłodowskiej-Curie w Lublinie)
Richard Swinburne i spójność pojęcia wszechmocy.

Krytyka pojęcia boskiej wszechmocy zazwyczaj wiąże się z wykazaniem, że pojęcie to jest sprzeczne. Z tego to powodu przypisywanie Bogu takiej cechy musi prowadzić do filozoficznie istotnych problemów. Richard Swinburne stara się zaradzić tej trudności rozważając pojęcie wszechmocy w duchu analitycznej filozofii religii. Poniższy referat dotyczy analiz przeprowadzonych przez tego brytyjskiego filozofa przede wszystkim w pracy „Spójność teizmu”. Zamierzony cel do osiągnięcia jest dwojaki. Po pierwsze, chodzi o przedstawienie koncepcji samego Swinburne’a, do której filozof dochodzi w ciągu coraz bardziej zawężających pojęcie wszechmocy określeń. Po drugie, referat ma na celu ocenę tej koncepcji: uwaga będzie tutaj zwrócona zarówno na zasadność utrzymywania spójności samego pojęcia wszechmocy, jak i na użyteczność tego pojęcia w rozważaniach dotyczących natury Boga.

dr Andrzej Stefańczyk (KUL)
Moc Boga a wolność człowieka według Anzelma z Canterbury.

Moje wystąpienie skoncentruje się wokół dwóch problemów, dla których osnowę stanowią pisma Anzelma z Canterbury: 1) problem normatywnej definicji wolności – źródła tej definicji i jej implikacje; zasadność dystynkcji dokonanej przez Anzelma w obrębie ludzkiego działania na wolny wybór i wolność, 2) problem kompatybilności wolności człowieka z wiedzą i mocą Boga klasycznego teizmu. W rozumienie wolności u Anzelma uwikłany jest problem Bożej łaski, a więc przy okazji musi pojawić się pytanie, czym jest łaska Boga, i czy łaska nie ingeruje w wolność człowieka i jej nie modyfikuje na tyle, że Bóg swoją mocą w istocie czyni wolność ludzką iluzoryczną?

dr hab. Adam Świeżyński, prof. UKSW (Instytut Filozofii UKSW)
(Wszech)moc Boga w świetle systemowej ontologii cudu.

Zdarzenie określane mianem cudu zazwyczaj traktowane jako wyraz wszechmocy Boga, który w dowolny sposób może ingerować w świat materialny, nie licząc się z jego prawami. W określeniach cudu, z jakimi można się spotkać, podkreśla się, że o cudzie można mówić tylko wtedy, gdy zjawisko zachodzi poza porządkiem przyrody lub jest temu porządkowi przeciwne. Cud jako zdarzenie ponadnaturalne jest uznawany za przekroczenie nie tylko praw przyrodoznawstwa (przyrodniczych, naukowych) lecz także praw przyrody (Natury). Tak rozumiany cud traktowany jest jako swoisty „dowód” teologiczny przemawiający zarówno za istnieniem Boga, jak i Bożą wszechmocą. Gdyby jednak pozbawić pojęcie cudu charakterystyki związanej z jego ponadnaturalnością i zaproponować koncepcje cudu jako zdarzenia naturalnego, a jednocześnie spowodowanego przez Boga, nie musi to oznaczać zniesienia Jego wszechmocy. Działanie Boga i człowieka w świecie materialnym ma charakter działania uwarunkowanego wieloma czynnikami. Tradycyjnie rozumie się działanie Boga jednostronnie: Bóg ma swój cel względem człowieka i świata, a chcąc go zrealizować, po prostu wkracza w świat materialny i wywołuje określone skutki. W świetle ontologii systemowej należałoby jednak zmienić tę perspektywę i uświadomić sobie, że efekty Bożego działania w świecie są wynikiem także współdziałania z Nim całej istniejącej rzeczywistości, w której Bóg jest jedną z wielu przyczyn (choć przyczyną najbardziej znaczącą). Pojawiające się zdarzenia są więc rezultatami twórczej syntezy aktywności Boga, człowieka i czynników przyrodniczych. W takim ujęciu ludzkie i Boże działanie nie może więc być rozumiane ani jako absolutnie wszechmocne (to znaczy nie liczące się z działaniem innych czynników), ani jako całkowicie pozbawione mocy. W tej perspektywie zdarzenia cudowne jawią się jako zdarzenia przyrodniczo-osobowe będące doświadczeniami zarówno osobistymi, jak i wspólnotowymi. Odzwierciedlają bowiem wspólnotową i indywidualną otwartość człowieka wobec Boga, która dopuszcza pojawienie się nadzwyczajnych i jednocześnie zwrotnych momentów w ludzkim życiu.

ks. dr Roman Tomanek (Instytut Filozofii UKSW)
E. Nieznańskiego i P. Weingartnera koncepcja wszechmocy Boga.

E. Nieznański i P. Weingartner, posługując się językami klasycznej logiki formalnej, dokonali wielu analiz i formalizacji na gruncie filozofii klasycznej. Zajmowali się i zajmują zagadnieniem istnienia i natury Absolutu. W swoim wystąpieniu chciałbym ograniczyć się do analizy ich definicji wszechmocy Boga. Odwołam się do dwóch definicji zawartych w pracach: E. Nieznański, „Aksjomatyczne ujęcie problemu teodycei”, Roczniki Filozoficzne LV(2007)1, s. 201-217, P. Weingartner, Definion of Omniscience and Omnipotence, w: P.Weingartner, Omniscience, 155-160. Obydwaj autorzy w swoich rozważaniach posługują się narzędziami logicznymi, co sprawia, że ich definicje są jasne i precyzyjne. W swoim wystąpieniu pragnę pokazać na przykładzie tych dwóch autorów, że tak uprawiana analiza wszechmocy Boga może być cennym wkładem do dzisiejszych dyskusji dotyczących natury Boga, a szczególnie jego wszechmocy.

dr Marcin Trepczyński (Instytut Filozofii UW)
Sens pytania o Bożą wszechmoc.

W rozważaniach na temat wszechmocy Bożej często umykała refleksja nad tym, po co rozważa się to zagadnienie. Z pewnością temat ten jest istotny w kontekście problemu teodycei i ewentualnego wykluczania się Bożej wszechmocy z Bożą nieograniczoną dobrocią (jak u Davida Hume’a). Niejednokrotnie jednak zarówno niepoważne zabawy wokół tego zagadnienia (jak słynne pytanie „Czy Bóg może stworzyć kamień, którego nie może podnieść?”), jak i dojrzałe odpowiedzi – np. Piotra Damianiego czy (potępiona) Piotra Abelarda – mogą sugerować, że chodzi raczej o zmierzenie się z pewnym intelektualnym wyzwaniem. Warto więc rozważyć, czy wiedza o naturze Bożej wszechmocy faktycznie jest dla nas warta roztrząsania oraz czy – zamiast do wiedzy o Bogu – pytania te nie prowadzą raczej do zdefiniowania pewnych logicznych i metafizycznych granic odnośnie do samej wszechmocy. Wydaje się, że można wyróżnić jeszcze inny nurt (w który doskonale wpisuje się m.in. Tomasz z Akwinu): chęć rozważenia wszechmocy w celu jak najpełniejszego poznania istoty Bożej; jednak również w tym przypadku można zgłosić pewne wątpliwości.
W moim wystąpieniu chciałbym zaproponować mapę motywacji, jakie stały lub mogły stać za podejmowaniem zagadnienia Bożej wszechmocy, a także dać asumpt do dyskusji na temat sensu pytania o Bożą wszechmoc, podając kilka propozycji uzasadnienia stawiania tego problemu.