Speculum philosophiae

1. «La filosofia del primo Aristotele» [Filozofia pierwszego Arystotelesa]

Moje spotkanie z Arystotelesem miało miejsce na Uniwersytecie w Padwie w 1955 roku, kiedy zwróciłem się do prof. Marino Gentile, aby pokierował moją pracą magisterską z filozofii, w której zamierzałem bronić metafizyki od krytyk skierowanych na nią przez prawie wszystkie filozofie XX wieku. Prof. Gentile polecił mi czytać Metafizykę Arystotelesa, którą już znałem, lecz nie wyobrażałem sobie, że może posłużyć, jak odkryłem w następstwie, dla obrony metafizyki w obrębie filozofii współczesnej. Polecił mi także czytać książkę o Arystotelesie Wernera Jaegera, na której on sam się wykształcił i od której wywodziła się jego rozprawa w Szkole Normalnej w i Pizie pt. La dottrina platonica delle idee-numeri e Aristotele [Doktryna platońska idei-liczb i Arystoteles] (1930). Przyswoiłem to od Jaegera, przedstawiciela niemieckiego “neohumanizmu” filozoficznego, że dla zrozumienia wartości filozoficznej jakiejś doktryny konieczne jest usytuować ją w swoim czasie, czyli poznać ją poprzez nader rygorystyczną metodę historyczno-filologiczną. Sam Marino Gentile, rzecznik podówczas tak zwanej “metafizyki klasycznej”, stosował tę metodę, dochodząc do ustalenia wartości “klasycznej”, czyli wieczystej, pewnych aspektów metafizyki Arystotelesowej: doktryny możności i aktu oraz nieruchomego Poruszyciela jako rozumności.

Napisałem więc pracę magisterską Genesi e sviluppo della dottrina aristotelica della potenza e dell’atto [Geneza i rozwój arystotelesowej doktryny możności i aktu], której wyniki zostały streszczenie w czasopiśmie “Studia Patavina” (1958). Był to punkt wyjścia przed pracochłonnym dziełem o Arystotelesie, rozprawą Filozofia pierwszego Arystotelesa, której pierwsze wydanie z roku1962 zostało wznowione w 1997 roku, już bez wstępu, lecz z nową przedmową, i prezentacją Giovanni Realego. Starałem się zrekonstruować te dzieła Arystotelesa, które Jaeger uznał za jego młodzieńcze, czyli zaginione dialogi i dwa traktaty: Peri tagathou i Peri ideôn, także zaginione, lecz wydobyte przez Paula Wilperta i Ingemara Düringa. Wbrew temu co utrzymywał Jaeger, odkryłem, że już w tych dziełach Arystoteles porzucił platońską naukę o ideach i rozwinął istotne wątki tego, co stanie się jego dojrzalszą filozofią: koncepcję materii i formy, potencji i aktu, nieruchomego Poruszyciela.

Dzięki tej książce zyskałem uznanie u Ingemara Düringa, który zaprosił mnie na Symposium Aristotelicum w Göteborgu (1966), i odtąd byłem zawsze zapraszany na wszystkie Symposia Aristotelica, aż do roku 2011 (uczestniczyłem we wszystkich, z wyjątkiem tego ostatniego). Tezy mej książki znalazły potwierdzenie we wszystkich późniejszych studiach nad pierwszym Arystotelesem (Untersteiner, Chroust, Moraux, Laurenti, Leszl, Fine), stąd teza Jaegera co do platonizmu młodego Arystotelesa została prawie definitywnie porzucona. W konsekwencji, przy wznowieniu mej książki, wstawiłem w cudzysłów przymiotnik “primo”, aby zaznaczyć, że filozofia młodego Arystotelesa jest tylko umownie mu przydana, lecz faktycznie nie różni się od jego dojrzałej myśli.

Z tym nurtem badań wiąże się mój włoski przekład Protreptyku, dzieła zaginionego, z okresu pobytu Arystotelesa w platońskiej Akademii, lecz już jasno zorientowanego na kierunek jego filozofii bardziej dojrzałej. Pierwszy mój przekład tego dzieła wyszedł w 1968 roku, drugi zaś bardziej dopracowany w roku 2000, wraz z tekstem greckim z edycji dokonanej przez Düringa. W drugim wydaniu wykryłem, że obecne w tekście platońskim wyrażenia należą do neoplatońskiego języka Jamblicha, którego Protreptyk, złożony z wyciągów dzieła Arystotelesa o tej nazwie, jest dla nas najważniejszym źródłem dla jego rekonstrukcji. Wraz z przekładem Protreptyku zamyka się faza mego zainteresowania zaginionymi pismami Arystotelesa, gdyż odkryłem o wiele bardziej interesujące jego dzieła zachowane.

2. «L’unità del sapere in Aristotele» [Jedność wiedzy u Arystotelesa]

Nadal na życzenie Marino Gentilego, którego w międzyczasie stałem się asystentem, poświęciłem się badaniu jedności wiedzy u Arystotelesa, którego wyniki zostały opublikowane w książce o tymże tytule w roku 1965. Dociekając przede wszystkim arystotelesowskiej teorii nauki, wyłożonej w I księdze Analityk wtórych, doszedłem do wniosku, że dla Arystotelesa wiedza składa się z wielości nauk, autonomicznych wzajemnie, podług teorii dowodu jako dedukcji z pierwszych niedowodliwych zasad, która nie dopuszcza metabasis eis allo genos. Niezależnie od tej wielości, która wywodzi się na swój sposób z “wieloznaczności” (homonimii) bytu, Arystoteles przyjmuje pewną naukę, czyli filozofię pierwszą, która bada pierwsze przyczyny całej rzeczywistości i zdoła ustanowić swe własne zasady. Jedność filozofii pierwszej, nazwanej w następstwie “metafizyką”, stała się możliwa przez to, że homonimia bycia nie jest totalna, lecz relatywna, czyli “względem czegoś jednego” (pros hen), wszystkich kategorii względem substancji. Stąd metafizyka staje się nie jednością wiedzy – jak chyba oczekiwał mój mistrz Marino Gentile – lecz “wiedzą jedności”.

Z książki tej uznaje nadal za prawomocną teorię wielości nauk i teorię homonimii pros hen, a także obronę, jaka wtedy podjąłem, utożsamienia wiedzy o bycie jako bycie z wiedzą “teologiczną”, którą Arystoteles ustala w VI księdze Metafizyki. Nie uznaję już za prawomocne aplikację, jaką wtedy czyniłem bez poparcia tekstem Arystotelesa, relacji pros hen względem substancji obdarzonej ruchem, czyli zmysłowej, i substancji nieruchomej, oraz wynikającej stąd redukcji całej metafizyki do tej nazwanej później “teologią naturalną”. Wynikiem tej redukcji była interpretacja arystotelesowej metafizyki typu tomistycznego, w której dziś już nie odnajduję się. Inny aspekt, który uznaje za przesadnie podkreślony w tej książce, to autonomia metafizyki względem fizyki, do której skłaniałem się z troską o zachowanie metafizyki przed tym, co wtedy uznawałem za klęskę fizyki Arystotelesa, a czego już nie podzielam. Wreszcie pewnym aspektem, który uznaję nadal za prawomocny, jest podkreślenie charakteru dialektycznego pewnych argumentacji metafizyki, których wydobyłem pozytywność, czyli prawomocność z naukowego punktu widzenia, polemizując z Pierre Aubenque, który uznał metafizykę arystotelesową za dialektykę niekonkluzywną, błędną, całkiem wyzbytą waloru naukowego. Z tych wszystkich racji nie publikowałem ponownie Jedność wiedzy u Arystotelesa.

3. Gli «Studi aristotelici» [Studia arystotelesowe]

W latach miedzy 1966 i 1975 napisałem serię artkułów, zebranych w jednym tomie Studi aristotelici, którego druga przejrzana edycja ukazała się w 2012 roku. W niektórych z tych artykułów badałem zasadę niesprzeczności jako najwyższe kryterium ważności, broniąc jej od krytyk ze strony logiki XX wieku i podkreślając charakter dialektyczny dowodu, który Arystoteles oferuje w IV księdze Metafizyki. Nie zdawałem sobie jednak dokładnie sprawy z tego, że dowód ten jest przypadkiem jednostkowym, stosowalnym tylko do tej zasady, stąd waloryzowałem chyba zbytnio stosowanie dialektyki w różnych traktatach Arystotelesa. Starałem się także podkreślić walor “teologiczny” zasady niesprzeczności, czyli jej wystarczalność do dowodzenia konieczności pewnej substancji nieruchomej, co do której w następstwie rozmyśliłem się.

Studium, które uważam za najważniejsze w tym zbiorze, było analiza krytyki, jaką Arystoteles kieruje na platońską koncepcję Bytu i Jednego, które dla Platona są tym samym pryncypium, jako auto on i auto hen, czyli jako substancja mająca za istotę bycie i jedno; krytyka ta wydaje mi się prawomocna także w odniesieniu do scholastycznej koncepcji Boga jako Esse ipsum. To moje studium zmierzało w tym samym kierunku co wywody Anscombe i Geach w książce Trzej filozofowie, której wtedy nie znałem, i tych opublikowanych potem przez Anthony Kenny. Nowsza debata, wywołana w związku z tzw. “tomizmem analitycznym”, pozwoliła mi zrozumieć, że stanowisko Tommasza z Akwinu jest oscylujące, czyli w pewnym czasie przez wpływ neoplatonizmu pojmuje esse boskie jako egzystencję, albo bycie w ogóle, podpadając w ten sposób pod krytykę Arystotelesa, w innych zaś razach pojmuje on to jako pewien byt szczegółowy, czyli bycie najdoskonalsze właśnie Boga, unikając podpadniecie pod krytykę arystotelesową.

Tak samo w Studi aristotelici porzuciłem aplikację relacji pros hen do różnych typów substancji, preferując wpierw przyjąć, jak Reale i Krämer, pewną relację “sukcesji” (ephexês), a potem ostatecznie pewną relację zależności kauzalnej, czyli pewną zależność nie logiczną, a tylko ontologiczną, substancji obdarzonych ruchem od tych nieruchomych. Wreszcie zacząłem studiować obecność arystotelizmu w filozofii nowożytnej, badając krytykę Hegla podjętą przez Trendelenburga.

4. «Aristotele: dalla dialettica alla filosofia prima» [Arystoteles: od dialektyki do filozofii pierwszej]

Podówczas Marino Gentile polecił mi napisać monografię o całej filozofii Arystotelesa. Zadanie okazało się jednak nazbyt rozległe, dlatego ograniczyłem się do wyłożenia filozofii teoretycznej Arystotelesa, czyli do logiki, fizyki i metafizyki, pomijając filozofię praktyczną, czyli etykę i politykę. Napisałem monografię Arystoteles: od dialektyki do filozofii pierwszej, opublikowaną w 1978 roku, a w drugim wydaniu w 2004 roku doszły studia uzupełniające i prezentacja G. Realego. Starałem się w niej wyjaśnić przede wszystkim odejście Arystotelesa od platonizmu poprzez naukę o kategoriach, rozwiniętą w traktacie o tym tytule Kategorie i w Topikach, od których wywodzi się krytyka platońskiej doktryny idei, krytyka nauk akademickich o pryncypiach (Platona, Ksenokratesa i Speuzyppa), i krytyka platońskiej dialektyki w ogólności.

Starałem się też wykazać, że w miejsce platońskiej dialektyki, Arystoteles skonstruował swoją filozofię pierwszą jako badanie pierwszych przyczyn, i zdołał wyartykułować to badanie w dwóch momentach: badanie pierwszych przyczyn powstawania w dziełach fizyki oraz badanie pierwszych przyczyn bytu w Metafizyce. W ten sposób doceniłem fizykę Arystotelesa i zaproponowałem pewną bardziej obszerną koncepcję jego metafizyki, nie ograniczoną już do “teologii”, czyli doktryny nieruchomego poruszyciela, lecz obejmującą także określenie pierwszej przyczyny formalnej i pierwszej przyczyny materialnej. Kontynuowałem jednak pojmowanie nieruchomego poruszyciela nie tylko jako pierwszą przyczynę ruchu, lecz także jako pierwszą przyczynę celową, czyli przyjęcia interpretacji tradycyjnej, zgodnie z którą niebo poruszałoby się po okręgu naśladując nieruchomość swego poruszyciela. Tylko w następstwie zdałem sobie sprawę, że ta interpretacja sięga do Aleksandra z Afrodyzji, a była już podważana przez Teofrasta. Pewien aspekt, który uznaję nadal za ważny z tej interpretacji, to podkreślenie charakteru osobowego pierwszego nieruchomego Poruszyciela, zależny od jego bycia myślą, zatem życiem, życiem wiecznym i błogim, a zatem boskim.

5. Il «Profilo di Aristotele» [Profil Arystotelesa]

Monografia o całej filozofii Arystotelesa nie zdołałem wykonać dla Marino Gentilego, zdołałem ją jednak sprawić dla wydawnictwa “Studium”, które złożyło mi taką ofertę, pod warunkiem ograniczenia wykładni myśli Arystotelesa tylko do istotnych treści, dlatego napisałem Profilo di Aristotele, wydany najpierw w 1979 roku, z wieloma wznowieniami, a ostatnia edycja przejrzana pochodzi z 2012 roku. Pierwszy jej przekład na portugalski wyszedł w San Paulo (Brazylia, 2012), a drugi na język polski dokonany przez mego przyjaciela Mariana Wesołego w Poznaniu (2016), na zaproszenie którego jestem dziś tutaj przedstawiając tę książkę.

Opracowanie to jest w pierwszych pięciu rozdziałach pewną syntezą, wygładzoną i ulepszoną, książki Arystoteles: od dialektyki do filozofii pierwszej, w której rekonstruuję przejście od dialektyki platońskiej do filozofii pierwszej Arystotelesa, oraz artykulację między fizyką i metafizyką w badaniu pierwszych przyczyn powstawania i pierwszych przyczyn bycia. Ostatnie dwa rozdziały, zatytułowane odpowiednio «Warunki szczęścia indywidualnego» i «Warunki szczęścia zbiorowego», są całkiem nowe i stanowią moje pierwsze spotkanie z filozofią praktyczną Arystotelesa, czyli z jego etyką i polityką.

W nich uwzględniłem pewien fenomen rozwijający się w Europie w drugiej połowie XX wieku, czy tzw. «odrodzenie filozofii praktycznej», zainicjowane w Niemczech wraz z pracami Hans-Georg Gadamera i kontynuowane przez jego uczniów (Bubner), także przez Joachima Rittera i jego uczniów (Bien), lecz antycypowane już w Stanach Zjednoczonych książką Vita activa Hannah Arendt. Ruch ten był badany we Włoszech przez Franco Volpiego, którego miałem szczęście mieć jako ucznia i ze współpracy z którym niestety zostałem pozbawiony wskutek jego przedwczesnej śmierci (2009). Ja sam podjąłem filozofię praktyczną Arystotelesa w rozprawie z 1978 roku Storicità e attualità della concezione aristotelica dello Stato [Historyczność i aktualność arystotelesowej koncepcji Państwa], gdzie polegając na studiach Manfreda Riedela i lekturze książki Człowiek i Państwo Jacques Maritain’a, utrzymałem różnicę pomiędzy grecką polis i Państwem nowożytnym, a charakterem czysto ideologicznym, czyli opartym na strukturze ekonomicznej antycznego społeczeństwa arystotelesowskiej teorii niewolnictwa. Tytuły dwóch rozdziałów zamierzają pokazać, że filozofia praktyczna Arystotelesa jest w istocie nauką, która bada sposób osiągnięcia szczęścia, tj. aby realizować życie szczęśliwe, czy to indywidualnie czy to zbiorowo.

6. «Le ragioni di Aristotele» [Racjonalności Arystotelesa]

Po Profilu Arystotelesa poświęciłem się przez kilka lat innym badaniom wokół sprzeczności i dialektyki w filozofii nowożytnej. W roku 1987 zaproszony zostałem przez Włoski Instytut Filozoficzny w Neapolu, zasłużony i znany w całej Europie, do wygłoszenia wykładów o różnych formach racjonalności uprawianych przez Arystotelesa. Przedstawiciel wydawnictwa Laterza, który uczestniczył w nich, zaproponował mi publikację pod tytułem Le ragioni di Aristotele, która ukazała się pod dwóch latach. Tytuł ten jest zgrabny, lecz nieco mylący, gdyż nasuwa to, że ja wyłożyłem argumenty na rzecz myśli Arystotelesa, tymczasem zamierzałem tylko przedstawić rozmaite metody, które Arystoteles stosował w różnych częściach swojej filozofii, czyli w fizyce, metafizyce, filozofii praktycznej, retoryce. Starałem się pokazać, że obok metody apodejktycznej opracowanej w Analitykach wtórych, Arystoteles obszernie wykorzystał także metodę dialektyczną, opracowaną w Topikach. Przedsięwzięcie to odniosło wielki sukces, może dlatego, że książki takiej jeszcze nie było, a została ona przełożona na portugalski (w Brazylii i na hiszpański (w Argentynie).

Obecnie uważam, że książka ta ma pewien brak, zwłaszcza w części dotyczącej Analityk wtórych. Uwzględniłem bowiem tylko metodę wyłożoną przez Arystotelesa w I księdze działa, wykładnię teorii dowodu, czyli racjonalność apodejktyczną, natomiast nie uwzględniłem II księgi, która rozważa teorię definicji i różne metody jej ustalenia, czyli podział, dyskusję dialektyczną, dociekanie przyczyn, rozróżnienie między definicją nominalną i kauzalną, oraz indukcję. Ta część jest najważniejsza, ponieważ dowód jest przejściem od zasad do wniosku, zatem zakłada odkrycie zasad poszczególnych nauk, czemu poświęcona jest właśnie II księga. Właściwe zasady nauk szczegółowych są definicjami ich przedmiotów, stąd definicja, według Arystotelesa, jest dyskursem, który wyraża istotę, a istota jest przyczyną bytu, formą, pierwszą przyczyną formalną.

W pierwszym rozdziale Analityk pierwszych Arystoteles opisuje nader skrótowo procedurę indukcji, która prowadzi od doświadczenia ku zasadom, lecz ten rozdział trzeba czytać jako konkluzję całej księgi II, czyli całego dociekania zasad, gdyż te stanowiąc definicje, nie są tylko rodzajami, jak wydaje się w pierwszej lekturze, lecz także i przede wszystkim różnicami gatunkowymi. Indukcja więc nie jest tylko jakąś generalizacją, jak często się sądzi, a intelekt (nous), który w ostatnim rozdziale tej księgi Arystoteles ujmuje jako poznanie zasad, nie jest jakąś intuicją, jak często się sądzi, lecz jest rezultatem pewnego badania, które bywa często pracochłonne, badaniem właśnie definicji. Stąd nie można twierdzić, jak ktoś powiedział, że w swych traktatach Arystoteles nie postępuje podług metody Analityk wtórych, gdyż nie przestrzega metody demonstratywnej. Ma on na względzie to dzieło, lecz przede wszystkim księgę II, gdyż traktaty Arystotelesa nie są jakimś wyłożeniem konkluzji, które wywodzą się z pryncypiów, lecz są przede wszystkim pewnym badaniem pryncypiów.

7. «Aristotele nel Novecento» [Arystoteles w XX wieku]

Sukces odniesiony przez Le ragioni di Aristotele sprawił, że wydawnictwo Laterza, które we Włoszech najbardziej specjalizuje się w publikacjach filozoficznych (z inpitracji Benedetto Croce), zamówiło u mnie książkę Arystoteles w XX wieku, która wyszła najpierw w 1992 roku i także odniosła wielki sukces, gdyż zaraz została przełożona na portugalski (w Brazylii) i niektórzy koledzy amerykańscy mogli ją czytać w tym tłumaczeniu. Niestety ta książka, wydania w serii ekonomicznej, miała ograniczoną liczbę stron, stąd nie mogłem przeznaczyć wystarczająco miejsca na zilustrowanie obecności myśli Arystotelesa w kulturze XX wieku, obecności, która okazała się niespodziewanie ogromna. Po wyczerpaniu pierwszej, ukazała się druga nowa edycja tej książki, wraz z nową Przedmową w 2008 roku. Jej przekład polski ukazał się w 2015 roku (w tłumaczeniu A. Dudzińskiej – Facca i D. Facca). Mogłem tylko zasygnalizować, nie wypełniając luk z pierwszej edycji, a najważniejsza z nich dotyczy polskiej szkoły logicznej (Twardowski, Ajdukiewicz, Czeżowski, Kotarbiński, Leśniewski, Łukasiewicz i Tarski), w której obecność Arystotelesa jest znacząca. Jej ważność została mi objaśniona przez Jana Woleńskiego na pewnej konferencji o Arystotelesie XIX wieku, w jego referacie The Reception of Aristotle in Poland around 1900. Słynna książka Łukasiewicza o zasadzie sprzeczności została przełożona na inne języki dopiero niedawno, dlatego zajmowałem się nią dopiero w ostatnich artykułach, podczas gdy od dawna istnieje wydanie angielskie jego książki o sylogistyce Arystotelesa, której winienem poświęcić więcej uwagi, tak jak powinienem poświęcić więcej uwagi studiom nad logiką Ojca Bocheńskiego.

Jak powiedziałem, obecność Arystotelesa z XX wieku była zaskakująca, gdyż taka była przede wszystkim dla mnie. Dzięki studiom mego przyjaciela Franco Volpi mogłem poznać obecność Arystotelesa u Heideggera, która była ogromna w całej karierze tego filozofa niemieckiego. Dla Heideggera Arystoteles był, jak sam on deklaruje, modelem, lecz w sensie pewnego rywala, nie tylko do naśladowania, lecz także do rywalizacji, i możliwie do rozbicia. Jak pisał Gadamer, Heidegger rozpoczął swoją karierę kultywując intencję napisania pewnego Gegenentwurf, czyli projektu alternatywnego wobec filozofii Arystotelesa, która wywarła wpływ, poprzez Brentano, na jego formację i która ciągle dręczyła go przez całe życie. Jak wykazał Volpi, badanie sensu bycia, uprawiane przez Heideggera, doprowadziło go do utożsamienia bytu kolejno z każdym z wielkich jego znaczeń, wyróżnionych przez Arystotelesa i podjętych przez Brentano w jego dysertacji: ousia, alêtheia, dunamis (Kraft) i energeia (Ereignis).

Od Heideggera pochodzi, poprzez Gadamera, “odrodzenie filozofii praktycznej”, o którym już mówiłem, i które przedstawiłem w książce Arystoteles w XX wieku, gdyż w tym jest na równi obecny Arystoteles, nie tylko w niemieckiej filozofii praktycznej, lecz także w angielskiej i amerykańskiej. Mam na myśli w Wielkiej Brytanii studia Anscombe, von Wright, Kenny, a w Stanach Zjednoczonych studia MacIntyre, Martha Nussbaum i tak zwanych «komunitarystów». Mogłem też coś powiedzieć o «nowej retoryce» Chaïma Perelemana, która jest pewnym podjęciem arystotelesowej dialektyki, kontynuowanym przez Theodor Viehweg w Niemczech i przez Michel Villey we Francji.

Natomiast była dla mnie niespodzianką obecność Arystotelesa w angielskiej filozofii analitycznej, począwszy od Edwarda Moore, kontynuowana potem wraz ze Szkoła oksfordzką, czyli przez Austina, Ryle, Strawsona, Wigginsa, i innych (dziś muszę dołączyć Jonathana Lowe). Poświęciłem temu jeden rozdział w książce, której redakcja była okazją do ciągłych odkryć. Praktycznie cała współczesna filozofia analityczna, albo przynajmniej większa jej część, przezwyciężając antymetafizyczny przesąd neopozytywizmu, jest pewnym podjęciem, pod nazwą «ontologii», arystotelesowskiej teorii kategorii i arystotelesowskiej metafizyki (z wykluczeniem doktryny nieruchomego poruszyciela). Książka Arystoteles w XX wieku była także okazją do odkrycia obecności Arystotelesa w nauce współczesnej, której niestety mogłem poświęcić mało miejsca: wspomniałem o Ilya Prigogyne i René Thom w dziedzinie fizyki, o Max Delbrück i Ernst Mayr w biologii, lecz pozostaje znacznie więcej do powiedzenia. Mam nadzieję, że ktoś pod koniec XXI wieku napisze książkę o obecności Arystotelesa w tym stuleciu, gdyż jestem przekonany, że będzie wiele do powiedzenia.

8. I «Nuovi studi aristotelici» [Nowe studia arystotelesowe]

Po Arystotelesie w XX wieku naturalnie kontynuowałem zajmowanie się Arystotelesem w serii artykułów, które zostały dołączone do tych napisanych poprzednio. Wydawnictwo Morcelliana w Brescii zaproponowało mi wspaniałomyślnie opublikować wszystkie moje artykuły o Arystotelesie późniejsze od tych wydanych w Studi aristotelici, czyli od roku 1975, i tak zainicjowałem zbiór zwany, dla odróżnienia od poprzedniego: Nuovi studi filosofici, w czterech tomach, z których ostatni jest w dwóch częściach. Niezależnie od znacznej ilości artykułów, także ten zbiór zyskał pewne uznanie; jest w trakcie przekładu całości na portugalski, z czego wyszły już pierwsze trzy tomy.

Tom pierwszy Nuovi studi aristotelici, który wyszedł w roku 2004, to zbiór artykułów publikowanych od roku 1976 do 2002 o “Epistemologii, logice i dialektyce”. Te tematy epistemologiczne dotyczą wartości doświadczenia, wyobrażenia i intelekcji. W związku z tą ostatnią uściśliłem, że ma ona za przedmiot istotę rzeczy, czyli formy immanentne w substancjach zmysłowych, ich definicje, zatem nie jest to jakaś bezpośrednia intuicja, lecz pewne badanie, które może mieć i nie mieć sukcesu. Dwa studia dotyczą stanowiska Arystotelesa w kwestii analizy, precyzując, że Stagiryta uznaje ją za łatwą, czyli stosowalną w matematyce, dzięki odwracalności zdań w tej nauce, natomiast analiza jest znacznie trudniejsza, mniej zatem do przeprowadzenia w innych dziedzinach. Artykuły o logice i dialektyce dotyczą sprzeczności, o której traktowałem obszernie także w książce Contraddizione e dialettica negli antichi e nei moderni [Sprzeczność i dialektyka u antycznych i nowożytnych] (I wyd. 1987, II wyd. 2015), i o walorze epistemologicznym dialektyki Arystotelesa, o czym traktowałem w książce Le ragioni di Aristotele. Co do tej ostatniej nowością jest w jednym artykule podjęcie waloru epistemologicznego endoxa, którymi są przesłanki sylogizmów dialektycznych: na podstawie miejsc w Analitykach pierwszych i w Retoryce zdołałem zasymilować, z punktu widzenia wartości prawdy, endoxa z eikota, czyli ze zdaniami “prawdopodobnymi”, które dla Arystotelesa są prawdziwe nie “zawsze”, lecz “najczęściej”, czyli w większości przypadków.

W kolejnym artykule, nie zamieszczonym w tym zbiorze, wykazałem, że endoxa nie są poglądami filozofów wcześniejszych, które Arystoteles dyskutuje ma wstępie swych traktatów, gdyż te są często paradoksalne, a w Topikach zwane są przezeń «tezami». Tezy filozofów poprzednich dyskutowane są w świetle endoxa i ogólnie podtrzymane, jeśli się z nimi zgadzają, z wszystkimi bądź z większością, bywają zaś odrzucane, jeśli są im przeciwne, jak Arystotelesa wyjaśnia w Eth. Nic. VII 1.

Tom drugi wyszedł w roku 2005 i stanowi zbiór pism pt. “Fizyka, antropologia i metafizyka”, opublikowanych miedzy 1980 i 2003 rokiem. Spośród tych dotyczących fizyki i antropologii polecam dyskusję, jaką podjąłem z ojcem Normanem Fordem na temat rozwoju embrionu, w trakcie której mogłem sprecyzować na podstawie miejsc z Metafizyki i De generatione animalium, że dla Arystotelesa dusza, czyli forma ludzkiego embrionu jest pewną ludzką duszą już od początku swego rozwoju, będąc nie do pojęcia, aby embrion podlegał jakiejś substancjalnej zmianie, transformując się z rośliny w zwierzę i w byt ludzki (tak przyjmuje Tomasz z Akwinu, a idąc za ojcem Fordem, uznaje się duszę ludzką za zrodzoną bezpośrednio przez Boga w czterdziestym dniu rozwoju embrionu). Na ten temat powróciłem szerzej w artykule L’origine dell’anima intellettiva secondo Aristotele [Rodowód duszy intelektywnej według Arystotelesa], opublikowanym w Anthrôpinê sophia. Studi in memoria di Gabriele Giannantoni, Napoli 2008. W artykułach dotyczących metafizyki najbardziej oryginalne są te, które podnoszą hipotezę, potwierdzoną przez różne argumenty, że nieruchomy poruszyciel, według Arystotelesa, porusza niebo, a poprzez niebo resztę uniwersum, nie jako przyczyna celowa, lecz jako przyczyna sprawcza (nie zaś stwórcza, jak sądzili komentatorzy średniowieczni, a z nowożytnych Brentano).

Tom trzeci, wydany w roku 2008, poświęcony jest “Filozofii praktycznej” i zawiera artykuły o etyce i polityce Arystotelesa, opublikowane między 1976 i 2003 rokiem. Co się tyczy etyki, najbardziej oryginalnym wkładem jest wykazanie różnicy u Arystotelesa między filozofią praktyczną, czyli “wiedzą polityczną” wyłożoną w Etykach i w Polityce, a cnotą dianoetyczną phronêsis; to dwie formy racjonalności często mylone przez rzeczników “odrodzenia filozofii praktycznej” (np. przez Gadamera). Co zaś się tyczy Polityki, najbardziej oryginalny wkład to artykuł, już sygnalizowany o Historyczność i aktualność arystotelesowej koncepcji Państwa, który dalej rozwinąłem w antologii o myśli politycznej Arystotelesa, opublikowanej w wydawnictwie Laterza (1997) pod ogólnym tytułem Arystoteles, w serii “Il pensiero politico” [Myśl polityczna]. Książka rozstała przełożona na hiszpański w prestiżowym wydawnictwie Gredos, ku mej niespodziance, gdyż to nie oryginalna monografia, a tylko antologia miejsc z Etyki Nikomachejskiej i z Polityki, poprzedzona moim studium “Il pensiero politico di Aristotele” [Myśl polityczna Arystotelesa].

Czwarty tom Nowych studiów arystotelesowych zawiera artykuły dotyczące wpływu Arystotelesa w historii kultury i dzieli się na dwie części, z których pierwszy, wydany w roku 2009, dotyczy “Antyku, Średniowiecza i Renesansu”. Zawiera on teksty opublikowane między 1979 i 2002 rokiem, na temat Teofrasta, Filodemosa, apostoła Pawła, Aspaziosa, Aleksandra z Afrodyzji, neoplatonizmu, Averroesa, Bonaventury z Bagnoregio, Tomasza z Akwinu, Marsyliusza z Padwy, Mikołaja z Kuzy, Giacomo Zabarella, Williama Harveya, Galileusza, tych autorów czy nurtów, którzy podlegali wpływom Arystotelesa i odnieśli się doń w różny sposób. W artykułach tych starałem się wykazać, że już Teofrast powątpiewał w przyczynowość celową nieruchomego Poruszyciela, i że potwierdzone to było zwłaszcza przez Aleksandra z Afrodyzji; że apostoł Paweł przeciwstawiał idolom pogańskiego politeizmu “Boga filozofów”, który był po większej części Bogiem Arystotelesa; że Tomasz z Akwinu w interpretacji Arystotelesa był często pod wpływem neoplatonizmu; że Marsyliusz, wyraziciel arystotelizmu “laickiego”, po części źle rozumiał Politykę Arystotelesa; że Zabarella, zadeklarowany arystotelik, po części źle pojmował dialektykę Arystotelesa, natomiast Galileusz, uznawany za burzyciela arystotelesowej fizyki, był także nazbyt arystotelikiem w logice; wreszcie że Harvey poczynił wielkie postępy w medycynie, wraz z teorią epigenezy, dzięki swemu arystotelizmowi.

Wreszcie druga część czwartego tomu, wydana w roku 2010, dotyczy wpływu Arystotelesa na filozofię nowożytną i współczesną. Zawiera ona artykuły publikowane pomiędzy rokiem 1980 i 2010, wokół tradycji filozofii praktycznej w nowożytności, Hegla i jego krytyków, Trendelenburga, Brentano, Zellera, Łukasiewicz, Heideggera, Gadamera, Jonasa, MacIntyre, Ryle, Nusssbaum, debaty o Mind-Body Problem, współczesnej genetyki, Soboru Watykańskiego II, tzw. “tomizmu analitycznego” (Geach, Kenny).Starałem się w nich dowieść, że Hegel, w związku z zasadą niesprzeczności, oscyluje między krytyką Arystotelesa i uznaniem jego myśli, że pierwsi krytycy Hegla (Feuerbach, Marx, Kierkegaard) wykorzystali argumenty wzięte z Arystotelesa; że Brentano i Zeller różnie nie zrozumieli Arystoteles; że krytyka Łukasiewicza zasady niesprzeczności jest prawomocna tylko po części; że Heidegger kompletnie przeinaczył arystotelesową koncepcję prawdy; że różni filozofowie współcześni są głęboko pod wpływem Arystotelesa; że jego myśl może wnieść ważny wkład w debacie wokół Mind-Body Problem oraz do współczesnej genetyki; że “tomizm analityczny” odzyskuje arystotelesowe aspekty myśli Tomasza z Akwinu.

Oczywiście po 2010 roku kontynuowałem publikacje artykułów o Arystotelesie i jego losach przez stulecia, które mam nadzieję zebrać w nowym tomie, jeśli znajdę wydawnictwo skłonne do ich opublikowania. Sygnalizuję, dla kompletu, że pewien wybór moich artykułów o dialektyce, fizyce i metafizyce Arystotelesa, przełożonych na francuski, został opublikowany w 2008 roku przez Éditions Peeters di Louvain-La-Neuve pt. Dialectique, physique et métaphysique. Études sur Aristote, w prestiżowej serii “Aristote. Traductions et études” Centrum De Wulf-Mansion Uniwersytetu Katolickiego w Louvain.

9. Edycje, przekłady i inne pisma

Oprócz monografii i artykułów o Arystotelesie, redagowałem także wydania o nim zbiorów rozpraw. Najbardziej prestiżowa była edycja materiałów VIII Symposium Aristotelicum, o Analitykach wtórych, które sam zorganizowałem w Padwie w roku 1978; publikacja wyszła w 1981 roku pt. Aristotle on Science. The “Posterior Analytics” (chyba powinienem zatytułować Aristotele on Scientific Knowledge, gdyż Anglicy tak tłumaczą termin epistêmê, nie mogąc słowem to know wyrazić różnicy istniejącej w innych językach, między «poznawać» i «wiedzieć»). Oczywiście współpracownikami byli najbardziej znani podówczas arystotelicy (Ackrill, Barnes, Brunschwig, Burnyeat, Kahn, Kullmann, Leszl, A. C. Lloyd, S. Mansion, Mignucci, Patzig, Sorabji, Verdenius). Inna edycja, z której jestem dumny, to Guida ad Aristotele [Przewodnik do Arystotelesa] w wydawnictwie Laterza (1995), wielokrotnie wznawiany do roku 2015; mają w niej udział Donini, Leszl, Mignucci, Movia, Natali, Repici, Rossitto, Vegetti, czyli najwięksi włoscy arystotelicy. Wreszcie ostatni zbiór wydany przeze mnie wraz z Michel Crubellier, to Lire Aristote [Czytanie Arystotelesa], opublikowany przez Presses Universitaires de France w roku 2016, przy współpracy międzynarodowej (R. Chiaradonna, K. Corcilius, P. Crivelli, P. Destrée, A. Jaulin, A. Laks, C. Loguet, C. Natali, P. Pellegrin, C. Rossitto, A. Stevens, A.-L. Terme, M. Vegetti, C. Viano, M. Zingano).

Prowadziłem także wykłady w Uniwersytecie Santa Fe (Argentyna) na temat Ser y tiempo en Aristóteles [Bycie i czas u Arystotelesa], wydane po hiszpańsku pod tym tytułem przez Editorial Biblos di Buenos Aires w roku 2011; głosiłem w nich, wbrew Heideggerowi, że Arystoteles traktował nie tylko o czasie «kosmicznym» (zwanym przez Heideggera vulgäre), lecz także o czasie «ludzkim», w De memoria et reminiscentia, w Metafizyce, w Etyce Nicomachejskiej, w Retoryce i w Poetyce. Wygłaszałem wykłady w Papieskim Uniwersytecie Santa Croce w Rzymie o Strukturze i znaczeniu Metafizyki Arystotelesa, wydane w roku 2006 i zaraz przełożone na hiszpański w Argentynie. Inne jeszcze prowadziłem na Uniwersytecie Panamerykańskim w Mieście Meksyku dla «Catedra Topicos», wydane w suplemencie czasopisma “Topicos” z 2015 roku pt. Aristóteles: su tiempo y el nuestro [Arystoteles: jego czasie i nasz], gdzie traktowałem o Kategoriach, De anima, De generatione animalium, a w dyskusji z André Laks, o księdze Lambda Metafizyki.

Ogłosiłem nową mała monografię o Arystotelesie w wydawnictwie La Scuola w Brescii (2013), która wkrótce została przełożona na portugalski w San Paulo w Brazylii. Wreszcie przełożyłem i komentowałem po francusku księgę Epsilon Metafizyki, w serii kierowanej przez Davida Lefebvre i Marwan Rashed, prezentującej każdą z ksiąg Metafizyki w jednym tomie różnego autora (Aristote, Métaphysique Epsilon, Introduction, traduction et commentaire par Enrico Berti, Paris, Vrin, 2015). We wstępie i w komentarzu starałem się wykazać, że Arystoteles całkiem nie sprowadza wiedzy o bycie jako bycie do wiedzy teologicznej, gdyż stwierdza, że pierwsza jest «teologiczna» (nie «teologią», jak wielu tłumaczy), o ile traktuje «także» (kai), czyli nie tylko, o substancjach nieruchomych jako pierwszych przyczynach ruchu gwiazd. Ponadto broniłem arystotelesowej koncepcji bytu – prawdy jako własności nie rzeczy, lecz wypowiedzi. Również we wstępie odtworzyłem los księgi Epsilon, który zresztą jest losem całej Metafizyki, w przebiegu wieków, od Teofrasta do dzisiaj.

10. Prace w toku

Na koniec pozwolę sobie wspomnieć o moich “pracach w toku”, czyli jeszcze nie opublikowanych, wiąż o Arystotelesie, które to przypuszczalnie będą moimi ostatnimi pracami. Niedawno ukończyłem nowy włoski przekład Metafizyki, ze wstępem i przypisami, na zamówienie wydawnictwa Laterza, w którym już ją złożyłem. Przeprowadziłem też drugą korektę i zapewniono mnie, że przekład wyjdzie w styczniu 1917 roku. We Włoszech powstało wiele przekładów tego dzieła, niektóre z mich najlepsze (Carlini, Reale, Viano, Zanatta). Nowości mego tłumaczenia są dwie. Pierwsza dotyczy tekstu greckiego, który przełożyłem. Nie dokonałem nowej edycji tekstu, gdyż ta wymagałaby pewnego skolacjonowania manuskryptów, pracy w której nie jestem wyspecjalizowany, lecz uwzględniłem edycje poszczególnych ksiąg wydane po tych klasycznych Rossa (1924) i Jaegera (1957), czyli edycję księgi Alpha meizon dokonaną przez Olivera Primavesi, edycję (niewydaną) Jonathana Barnes księgi Alpha elatton, edycję Myriam Hecquet-Devienne księgi Gamma, edycję (niewydaną) Silvii Fazzo księgi Epsilon, komentarz-edycję Michael Frede i Günthera Patziga księgi Zeta, edycję Silvii Fazzo księgi Lambda, studia Concetty Luna ksiąg Mu i Nu. Z wszystkich tych studiów wynika, że tzw. rodzina beta manuskryptów nie sięga wcześniejszego archetypu do komentarza Aleksandra z Afrodyzji, jak sądził Jaeger, lecz przeciwnie sięga pewnego archetypu pod wpływem komentarza Aleksandra, stąd jest mniej zawierzalna od tzw. rodziny alpha, która zawiera dwa najstarsze manuskrypty: Parisinus graecus 1853 (E) i Vindobonensis phil. Gr. 100 (J). Dlatego w moim przekładzie, drukując a fronte tekst wydany przez Rossa, uwzględniałem zawsze lekcje rodziny alpha, które przedstawiają ważne różnice względem rodziny beta, czyli oferują Metafizykę mniej “teologizującą od tej pod wpływem komentarza Aleksandra.

Druga nowość dotyczy przekładu, który uczyniłem możliwie najbardziej literalnym, rezygnując ze stylu potoczystego i czasem nawet z jasności. Zachowałem np. neologizmy wprowadzone przez Arystotelesa, jak «il che cos’è» (to ti esti), «il che cos’era essere» (to ti ên einai), «l’in vista di cui» (to hou heneka), itp. A to dlatego, że tekst Metafizyki jest tekstem trudnym, niedbałym w stylu, często niejasnym, i te cechy winny być dostrzeżone przez czytelnika. Moje przypisy są mniej rozległe od komentarzy ciągłych, z powodów wydawniczych, dlatego zrezygnowałem z przytaczania interpretacji innych, opierając się tylko na tych moich studiach. Ciekaw jestem, jak ten przekaz zostanie przyjęty.

Na koniec pracuję nad tomem pt. Arystotelizm, na zamówienie wydawnictwa Il Mulino w Bolonii, który powinienem ukończyć w tym roku. Chodzi o pewną rekonstrukcje sposobu, w jakim interpretowano różne nauki Arystotelesa, od logiki do epistemologii, od fizyki do psychologii i od zoologii, od metafizyki do etyki i do polityki, aż do retoryki i poetyki. Naturalnie rekonstrukcja kompletna wymagałaby wielu tomów, gdyż Arystoteles był obecny nie tylko w całej historii filozofii, lecz także w całej historii kultury, naukowej i nie naukowej, świata zachodniego i świata arabskiego. Muszę jednak ograniczyć się do niewielu treści, rezygnując z przytoczenia i komentowania tekstów, jak należałoby słusznie poczynić. Rezultat, jaki się rysuje, jest nader interesujący, wykazując, że Arystoteles – krytykowany i odrzucany w epoce nowożytnej i współczesnej – jest często źle rozumiany, natomiast Arystoteles oryginalny jest często tym najbardziej aktualnym, godnym uwagi filozofów i ludzi kultury także dzisiaj.

Enrico Berti (Uniwersytet w Padwie)

Z włoskiego przełożył M.A. Wesoły