Studia w Katedrze Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej KUL

Studia nad filozofią starożytną i tradycją komentatorską

Filozofia Arystotelesa i naturalne jej przedłużenie w postaci późnoantycznej literatury komentatorskiej jest obszarem badań naukowych Moniki Komsty i Dawida Mielnika, którzy, tak jak każdy badacz myśli starożytnej, muszą zająć stanowisko wobec kwestii znaczenia dla współczesnej filozofii spuścizny naukowej Greków.

Czy możemy przyjąć odpowiedź, którą dał Leszek Kołakowski na pytanie o aktualność filozofii Arystotelesa, gdy stwierdził, że metafizyka Stagiryty nie może być już więcej sposobem rozwiązywania kwestii filozoficznych i obecnie jest dla nas wiedzą anachroniczną, a ponadczasowych wartości możemy się jedynie doszukiwać w intelektualistycznej etyce Arystotelesa? Wydaje się, że nie. Myśl etyczna Stagiryty jest na pewno pociągająca przede wszystkim dzięki uznaniu doskonałości ludzkiej natury: aktualizacja jej potencjalności pozwala na autonomiczne zrealizowanie moralnego dobra, sam zaś człowiek staje się całkowicie autarkiczny w swoim szczęściu, zależy ono bowiem wyłącznie od rozumu. Skrajny intelektualizm tej doktryny nie wytrzymuje jednakże zderzenia z problemem wolności i, w kontekście dalszego rozwoju idei etycznych w filozofii chrześcijańskiej, musi zostać odrzucony.

Tymczasem Arystotelesa koncepcja bytu, jak również jego logika, są rozwijane przede wszystkim w nurtach tomizmu i szkotyzmu, których nie da się pomyśleć bez arystotelesowskich metafizycznych kategorii; co więcej, na dogłębnym zrozumieniu arystotelizmu opiera się znaczący dorobek Lubelskiej Szkoły Filozoficznej. Zapewne warto zatem sięgać do Arystotelesa, czyniąc z jego nauczania punkt wyjścia do rozumienia późniejszej tradycji scholastycznej: starożytnej tradycji komentatorskiej i średniowiecznej filozofii, zarówno na łacińskim Zachodzie, jak i w greckim Bizancjum.

Należy podkreślić znaczenie filozofii Arystotelesa dla całej tradycji neoplatońskiej, która z czasem, szczególnie pod koniec ery antyku polega w dużej mierze na pracy komentatorskiej. Filozofia późnej starożytności skupiona jest zatem na przyswajaniu sobie doktryny Stagiryty i wkomponowaniu jej jako wartościowego elementu w strukturę myśli neoplatońskiej. Warto zauważyć, że zainteresowanie tych filozofów skupia się tylko wokół części dzieł Arystotelesa: logicznych, metafizycznych oraz dotyczących filozofii przyrody.

Analiza całego nurtu komentatorskiego, zarówno dzieł filozofów pogańskich (Aleksandra z Afrodyzji, Porfiriusza, Temistiusza Symplicjusza,) jak i chrześcijańskich (Jana Filopona) pokazuje, że jedne z najistotniejszych problemów, które porusza, jak na przykład koncepcja Boga czy rozumienie człowieka jako intelektu, okazały się jednak ślepą uliczką helleńskiej nauki. Potrzeba dopiero było przeformułowania jej założeń, dokonanego przez myśl chrześcijańską, aby wyjść z ontologicznych i antropologicznych aporii starożytnej filozofii. Polemikę ze starożytnymi autorytetami, Arystotelesem i Proklosem, ze stanowiska chrześcijańskiego rozpoczyna Jan Filopon, który z początku  pisze nudne i mało oryginalne komentarze neoplatońskie, za to potem (prawdopodobnie po chrześcijańskim nawróceniu) w sposób bezkompromisowy burzy gmach arystotelesowskiej fizyki oraz neoplatońskiej doktryny Boga i stwarzania.

Największym z komentatorów jest niewątpliwie Aleksander z Afrodyzji, który usystematyzował myśl Arystotelesa, nadał jej charakter scholastyczny i przekazał ją wiekom średnim. Tomasz z Akwinu zna tę tradycję myślową i z niej korzysta, rozwijając wątki arystotelesowskie już w zupełnie nowym duchu. Rozumienie problemów, na które wskazuje Arystoteles (niematerialności intelektu, założeń fizyki, wieczności świata, kategorii możności i aktu), a które omawiane są następnie przez komentatorów, pozwala na budowanie coraz pełniejszego obrazu filozofii starożytnej i średniowiecznej oraz na prześledzenie sposobów aplikacji koncepcji perypatetyckich do rozwiązań, które proponują autorzy chrześcijańscy. Odczytanie przez badaczy komentarzy późnostarożytnych, jak też udostępnienie ich polskiemu czytelnikowi w postaci przekładów, pozwala na zrozumienie ograniczeń, z którymi boryka się myśl pogańska i których nigdy tak naprawdę nie przekracza.

Badania naukowe oparte na źródłowych tekstach Greków pozwalają dotknąć przekonania starożytnych filozofów o tym, że świat jest dobry i piękny, filozoficznego optymizmu co do natury człowieka i kosmosu, odkrycia Dobra, które leży u podstaw całej rzeczywistości. Pozwalają na dostrzeżenie jedności europejskiej filozofii, która we wszystkich wymiarach zaczyna się w Grecji.

 

Studia nad filozofią średniowieczną

Filozofia średniowieczna jest przedmiotem zainteresowania Agnieszki Kijewskiej, Andrzeja Stefańczyka i ks. Michała Buraczewskiego, którzy udostępniają polskiemu czytelnikowi teksty filozoficzne należące do tradycji augustyńskiej i arystotelesowsko-tomistycznej, podejmując trud ich tłumaczenia i interpretacji.

Filozofia scholastyczna z powodu swego formalizmu i sztywnych struktur naukowego tekstu może się wydawać wiedzą skostniałą, skoncentrowaną na pojęciowych rozróżnieniach, która niewiele może zaproponować, jeśli chodzi o problemy stawiane w wieku XXI. Jednak bliższa i dokładniejsza analiza kwestii filozoficznych, a także teologicznych, które zajmują ważne miejsce na mapie kultury umysłowej średniowiecznej Europy, utwierdza nas w przekonaniu, że nie da się przecenić wkładu tej filozofii w kształtowanie cywilizacji Zachodu. Jakie znaczenie ma poznanie filozofii średniowiecznej?

  1. W myśli średniowiecznej zostały sformułowane problemy i strategie ich rozwiązania, które są wciąż aktualne i dyskutowane we współczesnej filozofii, takie jak koncepcja wolnej woli wobec hipotezy teistycznej, tj. istnienia wszechwiedzącego Boga, czy na płaszczyźnie etyki waga intencjonalności, które to pojęcie wprowadza Abelard. Właśnie w tej epoce było antycypowanych wiele idei, które stały się fundamentem myśli nowożytnej. Przykładem niech będą rozważania Augustyna i Jana Szkota Eriugeny na temat cogito czy próba zdefiniowania pojęcia osoby przez Boecjusza.
  2. Nauczanie Augustyna jest niewątpliwie źródłem cywilizacji Zachodu, jego filozofii i teologii, ponieważ ostatecznie przełamuje grecki uniwersalizm i intelektualizm na rzecz woluntaryzmu i dowartościowania tego, co indywidualne.

Egzemplaryzm i indywidualizm jest nie tylko ważnym elementem nurtów augustyńskich i doktryn filozoficznych Bonawentury czy Dunsa Szkota, lecz również arystotelików takich jak Tomasz z Akwinu, ponieważ wyraża między innymi przekonanie o Bożej opatrzności, która dotyczy nie gatunków, a więc bytów ogólnych, ale jednostkowych rzeczy. Człowiek więc jest widziany nie tyle od strony człowieczeństwa, lecz jako indywiduum, byt niepowtarzalny, obdarzony rozumem i wolnością i przeznaczony do zbawienia.

Zwrot w filozofii, który dokonał się w doktrynie Augustyna, zaowocował nową antropologią, ponieważ niedoskonała, pęknięta na skutek grzechu natura ludzka została ujęta w perspektywie doskonałej natury Bożej, a cnota, dobro moralne, musiała być zdobywana w synergii z działaniem Bożym. Człowiek dla Augustyna, zresztą i dla całej średniowiecznej filozofii, utracił swą autarkię, stając się istotą zależną od Boga w aspekcie bycia i działania, lecz równocześnie zyskał perspektywę osobowego, udoskonalającego i uświęcającego spotkania z Bogiem, które jest najpełniejszym szczęściem i dobrem ludzkim.

  1. Filozofia średniowieczna, owszem, przejmuje kategorie i pojęcia Greków, lecz wzbogaca je o katalog nowych problemów, które wyrastały z interpretacji Pisma Świętego, poszerzały więc odziedziczony po starożytności obszar naukowych dociekań. Nowy, teocentryczny paradygmat zaważył na ujęciu przede wszystkim ludzkiego działania i ludzkich wyborów, które przestały być motywowane i uzasadniane jedynie wiedzą. W opozycji do antyku filozofowie średniowiecza budują metafizykę wolności, gdzie wola jest ujęta jako odrębna władza człowieka, co więcej, przysługuje samemu Stwórcy, a akt stworzenia nie jest określany przez koniecznościowe wylewanie się Dobra, lecz właśnie przez wolność. Ostatecznym etapem rozwoju filozofii średniowiecznej jako interpretacji tych zagadnień, które są zawarte w chrześcijańskim objawieniu, takich jak stworzenie, grzech czy zmartwychwstanie, jest zachodni woluntaryzm, indywidualizm i nominalizm.

Średniowiecze jest zatem niesłychanie ważnym okresem dla rozwoju myśli Zachodu, ponieważ wtedy właśnie wypracowano w obrębie nowej antropologii koncepcję człowieka jako osoby i pojęcie to zostało uznane za adekwatne i prawdziwe. Nauka i kultura zachodnia do dziś posługują się takim właśnie określeniem osoby, a oparte jest ono na chrześcijaństwie i jego wartościach.

 

Studia nad patrystyką i filozofią bizantyńską

Katerina Ierodiakonou we wstępie do książki Byzantine Philosophy and Its Ancient Sources zadaje ważne pytanie: skoro tak ważne miejsce w dziełach bizantyńskich uczonych zajmują problemy teologiczne, to czy w ogóle istnieje coś takiego jak bizantyńska filozofia? Odpowiedzieć na to może jedynie analiza dorobku bizantyńskich uczonych i interpretacja ich tekstów. Pokazuje ona helleński i chrześcijański zarazem charakter filozofii w Bizancjum:

Z jednej strony nauka bizantyńska kontynuuje nieprzerwaną późnoantyczną tradycję komentatorską i filozofia przybiera charakter akademicki, a główną formą filozoficznej wypowiedzi jest komentarz oraz zbiory pytań i odpowiedzi w podręcznikach. Z drugiej jednak strony filozofia w Bizancjum przekracza tę neoplatońską tradycję komentowania Platona i Arystotelesa, gdy staje się teoretycznym gruntem dla spekulatywnych zagadnień, wyrastających ze sporów teologicznych. Nie jest filozofia odtąd jedynie szkolną erudycją, wykorzystującą arystotelesowską logikę i etykę oraz metafizykę neoplatońską, lecz staje się głębokim namysłem nad rzeczywistością, który czerpie swe przesłanki nie tylko z nauki starożytnej, ale również z chrześcijańskich prawd wiary.

Najważniejsze osiągnięcia i dorobek filozofii bizantyńskiej można zawrzeć w trzech punktach. Pierwszym jest teoria obrazu religijnego, ponieważ stanowi ona podstawę i punkt wyjścia dla dwudziestowiecznej teorii ikony, sformułowanej w nurcie rosyjskiego renesansu patrystycznego. Drugim jest wyjaśnienie i uzasadnienie na poziomie teoretycznym chrześcijańskiej mistyki, albowiem nauczanie Grzegorza Palamasa o mistycznym spotkaniu z Bogiem nadaje kształt całej teologii Kościoła wschodniego. Trzecim zaś jest ustalenie stosunku chrześcijaństwa do filozoficznego dziedzictwa starożytności.

  1. Podjęta przez bizantyńskich cesarzy ikonoklastów próba oczyszczenia wiary chrześcijańskiej z pogańskich praktyk, którymi według nich miał być kult obrazów, była sposobnością do filozoficznego sprecyzowania problematyki obrazu. Sformułowana wtedy teoria obrazu ma wymiar uniwersalny, ponieważ stała się trwałym wkładem w rozumienie chrześcijańskiej sztuki.

Poszukiwanie racji dla sztuki religijnej, szczególnie dla artystycznego wyobrażania Boga dało dwie teorie obrazu, korzystające z pojęciowego zaplecza różnych nurtów filozoficznych. Partycypacyjna teoria obrazu, której autorem jest Jan z Damaszku rozwija chrześcijański neoplatonizm Pseudo-Dionizego Areopagity; scholastyczna zaś teoria obrazu opracowana przez Teodora Studytę i patriarchę Nikefora sięga do metafizyki Arystotelesa, widząc w niej narzędzie rozstrzygania problemów podniesionych przez ikonoklastów.

Bizantyńska teoria obrazu, chociaż inspirowana sporami doktrynalnymi w łonie Kościoła, wyraża przekonania Bizantyńczyków co do możliwości odkrycia przez naturalny rozum prawdy o rzeczywistości: filozofia ukazuje racjonalny kontekst praktyk i uczuć religijnych, ponieważ wiara chrześcijan „poszukuje zrozumienia”.

  1. Wartość i znaczenie filozofii bizantyńskiej polega z jednej strony na ocaleniu i przekazaniu wiekom późniejszym antycznego dziedzictwa intelektualnego Greków, do czego przyczynili się między innymi Focjusz i Michał Psellos, z drugiej natomiast strony, filozofia w Bizancjum obejmuje nowe obszary i podejmuje nowe zagadnienia, gdy zostają przed nią postawione pytania wynikające z interpretacji wiary. Najbardziej doniosłym problemem, którego rozwiązanie zaważyło na kształcie teologii Kościoła wschodniego jest problem poznania Boga. Filozoficzne uzasadnienie niemożliwości mistyki przeprowadzone przez barlaamitów przeciwko palamickiej apologii hezychazmu w XIV w. włączyło po raz kolejny filozofię w spory doktrynalne i ukazało wartość spekulatywnej bazy dla chrześcijańskiej teologii.
  2. Doniosłym osiągnięciem myśli patrystycznej i zarazem bizantyńskiej jest ocena wartości filozofii helleńskiej z punktu widzenia nauczania chrześcijańskiego i wykazanie nieadekwatności oraz logicznych sprzeczności w doktrynach starożytnych filozofów, takich jak metempsychoza czy ubóstwienie materialnych elementów, lub wreszcie deifikacja jedności w neoplatońskiej ontologii. Zwłaszcza chrześcijańska dyskusja z neoplatonikami, Plotynem i Proklosem, odsłania różnice w filozoficznych rozwiązaniach pomiędzy dziedzictwem hellenizmu i średniowiecza. Obszerne teksty polemiczne z neoplatonizmem piszą Jan Filopon i Mikołaj z Methone.

Studia nad filozofią ojców Kościoła i filozofią bizantyńską odkrywają przed badaczem dyskusję, którą prowadzą chrześcijanie z materialistycznym i gnostyckim światopoglądem, a także argumenty, których ostrza są skierowane przeciwko arystotelesowskiemu antropocentryzmowi i moralnemu intelektualizmowi, sofistycznemu nihilizmowi, a także afirmowanemu przez teurgię szkół późnych neoplatoników okultyzmowi.

Czytanie i interpretacja tekstów z epoki patrystycznej i bizantyńskiej utwierdza nas w przekonaniu, że nie da się uciec od podjęcia podstawowego problemu, jakim jest radykalna zmiana, która zachodzi w filozofii filozofów-chrześcijan, ustalających nowe znaczenia podstawowych kategorii starożytnej nauki dla opisania i wyrażenia nowego obrazu świata i człowieka.

Zajmowanie się myślą bizantyńską w aspekcie problemów filozoficznych odsłania głębokie religijne zaangażowanie Bizantyńczyków, którzy nie chcą wracać do pogańskich filarów synkretycznej filozofii neoplatońskiej, oferującej samozbawienie przez gnozę i teurgię, ale dziedzictwo greckie poddają surowej krytyce i proponują taką filozofię, która będzie rozważać problemy najważniejsze: obrazowego i mistycznego poznania Boga, tworząc nowe, spekulatywne narzędzia.

 

Studia nad Kuzańczykiem

Studia nad doktryną Mikołaja Kuzańczyka prowadzone przez Agnieszkę Kijewską, Barbarę Grondkowską i Antoniego Śmista są ważną częścią naukowych badań Katedry Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej KUL, chociaż filozofia tego niemieckiego uczonego sytuuje się pomiędzy epoką średniowieczną a epoką nowożytną.

Filozofia Mikołaja z Kuzy intryguje i zastanawia, ponieważ z jednej strony wydaje się należeć jeszcze do klasycznej filozofii średniowiecza poprzez użycie filozoficznych terminów zakorzenionych w nurtach augustyńskich i arystotelesowskich tej epoki, z drugiej natomiast odsłania zupełnie nowe obszary wiedzy i tworzy nowe koncepcje, na które średniowieczni scholastycy nigdy by się nie zgodzili.

Mikołaj redefiniuje tradycyjne pojęcia filozofii w świetle swoich nowatorskich założeń, antycypując filozofię Kartezjusza, Leibniza, Kanta i Hegla. Po pierwsze, formułuje aproksymacyjną teorię poznania, wiedzy i mądrości, ponieważ zakłada niewystarczalność i niepełność poznania nie tylko Boga w Jego istocie, lecz także każdego poznawczego ujęcia rzeczy stworzonych. Matematyczny symbolizm staje się dla niego hermeneutyczną metodą wglądu w naturę rzeczywistości, również rzeczywistości Boga, sam Bóg natomiast jest ujmowany przez analizę matematycznych relacji, gdy zostaje zdefiniowany jako absolutne maximum i minimum oraz coincidentia oppositorum. Analogia matematyczna oraz przechodzenie od analizy skończonych figur geometrycznych do nieskończonych zastępują analogię metafizyczną i zostają użyte jako narzędzie poznawcze, którego celem jest zdobycie wiedzy o istocie Boga.

Mikołaj musi zatem odrzucić doktrynę egzemplaryzmu, będącą spuścizną Augustyna, i twierdzić, że rzeczy stworzone nie są obrazami i podobiznami Boga, ponieważ nie ma i nie może być analogii między stworzeniem a Bożą transcendencją. Z jednej strony, nie istnieje jednoznaczne ani też analogiczne pojęcie bytu, które odnosiłoby się jednocześnie i do stworzeń (skończoności), i do Stwórcy (nieskończoności); z drugiej zaś, droga prowadząca od rzeczy ku poznaniu Boga jest niemożliwa, dlatego że to w Nim zawiera się wszystko: Bóg streszcza w sobie cały świat. Mikołaj rezygnuje z metafizyki na rzecz epistemologii, ponieważ droga poznania prowadzi nie od Natury ku Bogu, lecz od Boga do rzeczy. Jedyną zatem metodą poznania rzeczy stworzonych jest poznanie, mające swój początek w Bogu.

Przyjąwszy niepoznawalność rzeczy, Kuzańczyk zwraca się, podobnie jak Gorgiasz, ku językowi, obrazom, metaforom i symbolom tworzonym przez język, jako nośnikom znaczeń i prawdy. Tworzy nowe pojęcia o rozbudowanej konotacji (contractio, possest, coniectura), której rozpoznanie, odczytanie i zrozumienie musi stać się częścią samowiedzy i samooświecenia, a wreszcie upodobnienia do Boga.

Po drugie, Mikołaj zrywa z patrystyczną i ortodoksyjną interpretacją myśli Pseudo-Dionizego Areopagity, a zwłaszcza jego teologii negatywnej, nadając twierdzeniom Dionizego znaczenie wpisujące się w szeroki nurt dziedzictwa pogańskiego neoplatonizmu. Negację i negatywne imiona Boże, mające według Dionizego ujawniać transcendencję nad-bytu Boga i Jego nad-substancjalności, a więc boskiej pełni i źródła, Kuzańczyk absolutyzuje, twierdząc, że jest to jedyna poznawcza metoda, która przybliża nas do niebytu wiedzy i niebytu poznania, czyli poznania ekstatycznego, do którego wynosi nas intelektualny, gradacyjny proces przekraczania sprzeczności, odczytywanych przez (niższy) rozum w poznaniu dyskursywnym.

Po trzecie, do swojej doktryny Mikołaj z Kuzy aplikuje również koncepcję absolutnej jedności Proklosa, mającą nadrzędne znaczenie dla monistycznej metafizyki neoplatonizmu, i powtarza za Ateńczykiem, że wszelka wielość i wszelka wielkość pochodzi od jedności. Jedność jest więc zawsze pierwotna i uprzednia w stosunku do rzeczy i w stosunku do poznania. Musi zostać zatem utożsamiona z Bogiem i w ten sposób Bóg, właśnie jako stwarzająca i determinująca Jedność, jest obecny we wszystkich rzeczach stworzonych. Kuzańczyk podnosi więc w nowym kontekście najważniejszy problem filozofii starożytnej, a mianowicie zagadnienie relacji wielości i jedności, które pojawia się w centralnym punkcie rozważań metafizycznych Platona, Plotyna, Jamblicha i Proklosa, i między innymi ma wyjaśniać ontyczny status materii i wielości materialnej.

Neoplatoński system gradacji bytu jest dla Mikołaja narzędziem dla sformułowania doktryny o stworzeniu świata, ponieważ precyzyjnie wyraża ideę pochodzenia rzeczy stworzonych od bytu pierwszego i to nie tylko kosmosu materialnego, lecz również tego, co inteligibilne. Mikołaj czyni wysiłek, aby w terminach filozofii opisać i zrozumieć zależność świata od Boga, a więc pochodzenie niedoskonałych rzeczy od absolutnej doskonałości, co więcej, próbuje wyjaśnić, dlaczego w ogóle pojawia się stworzenie, skoro Stwórca niczego nie potrzebuje, aby cokolwiek dopełniało Jego doskonałość. Filozof poszukuje takiej teorii, która wyrazi ideę całościowego przyczynowania rzeczywistości na wszystkich jej poziomach i nie będzie zakładać współistnienia z Bogiem świata ducha i idei. Dlatego za Proklosem przyjmuje, że kosmos stworzony powstaje na mocy wypływu i rozwinięcia (explicatio). Pierwotną, pierwszą i doskonałą rzeczywistością jest Bóg, który zawiera siebie samego w stwarzanym i następującym po Nim świecie duchowym i materialnym jako przyczyna, forma i istota rzeczy: „Deus est forma formarum, ens entium, rerum ratio sive quidditas” (De docta ignorantia). Podobnie w przedmiotach zmysłowych zawierają się byty noetyczne, idea i umysł, ponieważ zmysłowe jest rozwinięciem tego, co umysłowe. Poznawanie zatem rzeczy dokonuje się apriorycznie w umyśle, w którym one istnieją na sposób prawdziwy, pełny i inteligibilny. Akt poznawczy nie ma jednakże charakteru tylko i wyłącznie teoretycznego, oglądowego, lecz również eschatologiczny, gdyż ostateczną realizacją rozwinięcia (explicatio) rzeczy stworzonych jest powrót do Jedności Boga właśnie w akcie intelektualnego poznania.

Interpretacja biblijnego aktu stwarzania dokonana przez naszego autora według neoplatońskiego schematu wychodzenia przyczyny, otwiera tę filozofię na zarzut panteizmu, utożsamiającego świat i Boga, bo, jak o. Mikołaj Tokarski o tym pisze: „Kuzańczyk kocha się w określeniach czasem nawet zbyt śmiałych, idąc w tym za przykładem ksiąg hermetycznych” (M. Tokarski, Filozofia bytu u Mikołaja z Kuzy, Lublin 1958, s. 261).

Przejście ze średniowiecza do epoki nowożytnej dokonuje się wieloma drogami i na wielu płaszczyznach, jednak filozofią, która otwiera bramy nowożytności, jest prawdopodobnie filozofia kardynała z Kuzy. Przygotowuje ona grunt dla reformacji i filozofii podmiotu, przerzucając ciężar z metafizycznego wyjaśniania istnienia przedmiotów zmysłowych, manifestujących swą przygodność i noszących na sobie ślad Bożego stwórczego intelektu według klasycznej filozofii średniowiecznej, na analizę umysłowego procesu poznawczego i analizę idei, ich zupełności i adekwatności, oraz suponując niepoznawalność i nienazywalność rzeczy. Klimat filozofowania Kuzańczyka odnajdziemy u myślicieli epok późniejszych, albowiem kantowskie przekonanie o niepoznawalności rzeczy albo Spinozy idea zawierania się całej rzeczywistości w Bogu przywołują na myśl właśnie intuicje Mikołaja z Kuzy.

Studia nad myślą Kuzańczyka mogą pozwolić na sformułowanie ogólnych wniosków dotyczących przemian, które dokonały się w umysłowej kulturze w wieku XV, zawieszonym pomiędzy wiekami średnimi a nowożytnością. Bliższe przyjrzenie się transformacji idei, wyrastających z filozofii augustyńskiej i arystotelesowsko-tomistycznej, dokonanej przez Mikołaja, da możliwość zrozumienia, na czym polega intelektualna przepaść dzieląca filozofię średniowieczną od nowożytnej.

Jeśli przyznamy Étienne Gilsonowi rację, który konstatuje, że trzonem filozofii jest metafizyka, jako teoria bytu rzeczywiście istniejącego, a historia filozofii to przede wszystkim dzieje tej teorii bytu, to przed historykiem filozofii zostaje postawione doniosłe zadanie rozumienia metafizyki i synoptycznego spojrzenia na filozoficzne kierunki wraz z rozpoznaniem ich metafizycznych założeń. Jest to jednocześnie zadanie pasjonujące, gdyby bowiem udało się je zrealizować, to nagrodą będzie dogłębne i adekwatne rozumienie poszczególnych autorów, epok historycznych, a ostatecznie całej rzeczywistości.

 

Anna Palusińska